יחס התורה להריגת בעלי חיים לצורך אכילת בשרם
קובץ word להורשה: דָּם שָׁפָךְ
פרק י"ז כולו הוא דיבור אחד של ה' אל משה. בראשו מופיע הפסוק (א) "וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר", שכמותו מופיעים בראש עשרות פרשות הלכתיות אחרות שאומר ה' למשה בספרנו ובספרים אחרים. דיבור זה של ה' אל משה בפרקנו נחלק באופן ברור לחמישה ציוויים שונים.
המְעיין בחמשת הציוויים הללו, כפי שהם מוצגים בטורים מקבילים להלן, יגלה בנקל הקבלות לשוניות וענייניות ביניהם,[1] כשם שיגלה ביניהם גם הבדלים שונים.[2]
הנה הפרשה כשהיא מחולקת לחמישה ציוויים בחמישה טורים:
| י"ז, א וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר: | ||||
| ב דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר: |
ח וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר: |
|
||
| ג אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל
אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחָט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. ד וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ. |
אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם
אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח.
ט וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה'
וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו. |
י וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם
אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם
וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ. |
יג וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם
אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל
וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר. |
טו וְכָל נֶפֶשׁ
אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר. טז וְאִם לֹא יְכַבֵּס וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ
וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ. |
|
ה לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה' אוֹתָם. ו וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה'. ז וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם. |
יא כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר.
יב עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכֲכֶם לֹא יֹאכַל דָּם. |
יד כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא
וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת. |
||
הכללתם של חמשת הציוויים הללו בדיבור אחד של ה' אל משה, בפרשה שסגנונה והמבנה שלה מלמדים על אחדותה, מעוררת את השאלה: מהו הנושא של הפרשה בשלמותה? או במילים אחרות: מהו הקשר בין חמשת הציוויים בפרשה?
על אף הקשרים הסגנוניים והמבניים בין הציוויים השונים, בולט דווקא השוני התוכני ביניהם, או מוטב לומר, שייכותם לתחומים שונים מן הבחינה ההלכתית:
שני הציוויים הראשונים (פסוקים ב-ז ופסוקים ח-ט) קשורים לדיני הפולחן במשכן.[3] שני הציוויים הבאים (פסוקים י-יב ופסוקים יג-יד) שייכים להלכות מאכלות אסורים.[4] ואילו הדין החמישי, האחרון, שייך להלכות טומאה וטהרה.[5] ובכן, מהו המכנה המשותף לכל הדינים הללו?
כבר בעיון שטחי ניתן לומר, כי כל חמשת הציוויים עוסקים בבעלי חיים מהיבטים שונים: הציווי הראשון מזכיר במפורש "שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז" (פסוק ג) – אלו הבהמות היחידות הראויות לקרבנות במשכן. אף הציווי השני עוסק בבהמות אלו, שהרי אף הוא עוסק בבהמות הראויות 'לעולה ולזבח' במשכן. הציווי השלישי עוסק באיסור אכילת דם של אותן הבהמות, שהרי אחד מטעמי איסור זה הוא "וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר". הציווי הרביעי עוסק ב"חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל" (פסוק יג), כלומר כאלו שאינם ראויים להיות מוקרבים[6], אך ראויים לאכילה. ואילו הציווי החמישי עוסק ב"נְבֵלָה וּטְרֵפָה" – כלומר בבעלי חיים שמינם ראוי לאכילה, אך בפרטים שמתו שלא על ידי שחיטה המכשירה אותם לאכילה.
מובן שמכנה משותף זה – דיניהם של בעלי חיים שונים בתחומי הלכה שונים – הוא רחב מכדי להוות תשובה על שאלתנו מהו נושא הפרשה. קובץ דינים שונים, העוסקים כולם בבעלי חיים, אינו יכול להיחשב כפרשה הלכתית אחידה, ואילו אופייה הספרותי של הפרשה מעיד עליה שהיא כזו.[7]
לצורך בירור השאלה מהו הנושא המרכזי של הפרשה, עלינו לדון תחילה בפרשנותו של הציווי הראשון. ציווי זה חשוב ביותר לצורך בירור השאלה, הן מפני היותו הפותח את הפרשה, ועל כן הקובע את מהלכה, והן מפני שהוא הארוך מכל הציוויים האחרים באופן ניכר.[8]
בפרשנותו של הציווי הראשון נחלקו התַּנאים רבי עקיבא ורבי ישמעאל, ובעקבותיהם נחלקו הפרשנים הראשונים והאחרונים. באמת, מחלוקתם של רבי עקיבא ורבי ישמעאל לא על פרשתנו נסובה, אלא על פרשנותם של פסוקים בספר דברים, ורק כתוצאה ממחלוקתם שם, למדנו שחלקו גם בנוגע לפרשתנו. כך נאמר בפרשת ראה:
דברים י"ב, כ כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ
וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר
כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר
בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר.
כא כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם
וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ
וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ.
מהו הדין שנתחדש בפסוקים אלו? כך שָׁנִינו בשתי ברייתות המופיעות במסכת חולין טז ע"ב[9]:
תניא: "כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר" וגומר. ר' ישמעאל אומר: לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה. שבתחילה נאסר להם בשר תאוה, משנכנסו לארץ – הותר להם בשר תאוה.
תניא: "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם, וזבחת מבקרך ומצאנך". ר' עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה. שבתחילה הותר להן בשר נחירה, משנכנסו לארץ – נאסר להן בשר נחירה.
והתלמוד מסכם את מחלוקתם במילים אלו:
במאי קמיפלגי (- במה הם חולקים)? רבי עקיבא סבר, בשר תאוה לא איתסר (- נאסר) כלל; ר' ישמעאל סבר, בשר נחירה לא אשתרי (- הותר) כלל.
רבי ישמעאל ורבי עקיבא חולקים באיזה פסוק מבין שני הפסוקים מספר דברים המובאים למעלה מונח עיקר חידושה של הפרשה: רבי ישמעאל מצטט את פסוק כ משום שלדעתו, שם עיקר החידוש, וחידוש זה בא במילים "בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר!"[10] – בבואם לארץ, כאשר יֵשבו בני ישראל במרחבי ארצם רחוקים מן המקדש, מותר יהא להם לאכול בשר כאשר יתאוו לכך. אולם בטרם בואם לארץ, בהליכתם במדבר, 'נאסר להם בשר תאוה'. כלומר, בני ישראל לא הורשו לאכול בשר לתאוותם, אלא רק כחלק מהקרבת קרבן (- שלמים).
היכן נאסר לבני ישראל דבר זה במדבר? הנה פירושו של רש"י לדברי רבי ישמעאל:
שבתחילה – כשהיו במדבר משהוקם המשכן.[11]
נאסר להם בשר תאוה – שאין יכולין לאכול אלא בשר שלמים, ואם היו שוחטין בלא קרבן היו ענושים כרת, כדכתיב (ויקרא י"ז, ג-ד) "[אִישׁ… אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז…] וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ… [וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ]".
ובכן, לדעת רבי ישמעאל, כפי שפירש אותה רש"י, הציווי הראשון בפרשה שאנו עוסקים בה נועד לאסור 'בשר תאוה' – שחיטת חולין במדבר. כל החפץ באכילת בשר שור או כשב או עז, יוכל לעשות זאת רק כחלק מקרבן שלמים המוקרב במשכן.
והנה, לקראת הכניסה לארץ, מודיע ספר דברים כי איסור חמור זה שענשו כרת (!) עומד להיות מותר בארץ, מפני הקושי שיש להביא כל בהמה אל המקום אשר יבחר ה' ולהקריב שם – "כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם". ואף שחובה זו שהתקיימה במדבר תתבטל בארץ, לא בטלה החובה לזבוח את הבהמה הנאכלת חולין, כלומר לשחוט אותה כשם שנצטוו לשחוט את הקרבנות.[12] ואף איסור דם וכן איסור חלב במקומם עומדים, אף שאין הללו מוקרבים במזבח. ובכן, במה שונה אכילת בשר תאווה בארץ מאכילת שלמים, שהיא ורק היא נהגה במדבר? בשלושה דברים: א. מקום הזביחה והאכילה בארץ הוא "בִּשְׁעָרֶיךָ" ולא רק במשכן. ב. מותר לאכול בשר זה בטומאה – "הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכֲלֶנּוּ" (דברים י"ב, כב). ג. אף האימורים המוקרבים על המזבח מבשר השלמים, ואף החלקים הניתנים לכהן, נאכלים בבשר תאווה על ידי הבעלים; רק הדם והחלב, אף שאינם קרבים על המזבח – אסורים.
לעומת רבי ישמעאל, רבי עקיבא מצטט את פסוק כא, משום שהוא רואה את עיקר חידושה של הפרשה במילים "וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ… כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ". בארץ יתחדש ציווי שלא היה קיים עד עתה בלכתם במדבר: ברצותם לאכול בשר הם מצווים עתה לזבוח – לשחוט את הבהמה על פי הלכות שחיטה שנצטוו בה.
ומה עשו בני ישראל במדבר כאשר רצו לאכול בשר? לדעת רבי עקיבא הם 'נחרו' את הבהמות – כלומר המיתו אותן בכל דרך שהיא[13], ולאו דווקא על ידי שחיטה (שהיא חיתוך כלי הדם הראשיים בצוואר הבהמה באמצעות סכין במקום מסוים בלבד). השחיטה במדבר הייתה הכרחית רק ביחס לקרבנות שהקריבו במשכן, אולם בשר חולין היה מותר להם גם על ידי נחירה.
מניין יודע רבי עקיבא שכך היו רשאים לנהוג במדבר? ודאי לא מן הפרשה שאנו עוסקים בה בספר ויקרא. אין בפרשתנו כל רמז להיתר כזה! שוב נפנה לרש"י המסביר דבר זה:
שבתחילה – במדבר; הותר להם בשר נחירה – מהאי קרא נפקא ליה
(- מפסוק זה יוצא הדבר), דכתיב "כי ירחק… וזבחת", מכלל דעד השתא (- שעד עכשיו) לא נצטוו על הזביחה.
כלומר, מעצם הציווי על השחיטה, שמפורש בו שתקֵפותו תחל רק בארץ, לומד רבי עקיבא שבמדבר היו רשאים לאכול בשר גם בלא שחיטה, אלא בנחירה.[14]
נשאלת עתה השאלה, כיצד למד רבי עקיבא את הציווי הראשון בויקרא י"ז: "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז… וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ… וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ"? הרי אינו יכול ללמוד זאת כאיסור על אכילת בשר חולין, כרבי ישמעאל, שהרי לדעתו בשר כזה היה מותר במדבר, ואפילו בנחירה היה מותר!
את התשובה על כך נותנים לנו מקורות שונים בדברי חז"ל, בספרא ובתלמוד, שנאמרו בשיטתו של רבי עקיבא: הציווי הראשון בפרק י"ז אינו מדבר כלל בחולין אלא בקודשים, ועונש הכרת הוא למי ששוחט קרבן מחוץ למשכן!
אלא שכאן נשאלת השאלה: הרי בכך עוסק הציווי השני בפרק י"ז:
ח אִישׁ אִישׁ… אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח.
ט וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה'
וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו.
אם כן, רק כאן מדובר ב'עולה או זבח' הנעשים מחוץ למשכן, ומכך ניתן להסיק שהציווי הראשון עוסק ב'שור או כשב או עז' שאינם עולה או זבח, אלא הם חולין, ולא כדברי האוחזים בשיטת רבי עקיבא!
על כך עונים אותם מקורות שיש כאן שני איסורים שונים, ושניהם מתייחסים לבהמות קודשים: יש איסור לשחוט אותן מחוץ למשכן, שזוהי הפעולה הראשונה בתהליך הקרבת הקרבן, ויש איסור נוסף להעלותן על במה (- מזבח אישי) על מנת לשרפן מחוץ למשכן. זוהי ההבחנה בין הציווי הראשון, שבו נאמר "אִישׁ… אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז (- שהוקדשו לקרבן)" לבין הציווי השני, שבו נאמר "אִישׁ… אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח".[15]
וכך שנינו במסכת זבחים פי"ג מ"א:
השוחט והמעלה בחוץ – חייב על השחיטה וחייב על ההעלאה.[16]
לציווי שבפסוקים ג-ד מופיעות שתי הנמקות, האחת קצרה ומובלעת בפסוק ד והיא באה כהקדמה לעונש המיועד למי שיעבור על הציווי,[17] והאחרת ארוכה ומפורטת עד שניתן להגדירה כפסקה בפני עצמה, והיא כלולה בפסוקים ה-ז. ובכן עלינו לבחון כיצד מתאים כל אחד מן הפירושים שניתנו לציווי שבפסוקים ג-ד (זה שבשיטת רבי עקיבא וזה שבשיטת רבי ישמעאל) לשתי ההנמקות הללו.
בטרם נעשה זאת, הבה נדון בטעמו של הציווי הכלול בפסוקים ג-ד על פי כל אחד מן הפירושים מסברה (תוך התעלמות זמנית מן ההנמקות המבוארות בכתוב): על פי שיטת רבי עקיבא שבמוקדשין הכתוב מדבר, טעמו של האיסור ברור: כוונת התורה היא לרכז את כל עבודת הקרבנות אך במשכן, וכל עבודה הקשורה בהקרבת הקרבן הנעשית מחוצה לו היא עבֵרה חמורה. בספר דברים חוזר איסור זה פעמים רבות ובהקשרים שונים, ואף בפרשתנו הוא חוזר ומופיע בפסוקים ח-ט. מגמה זו של התורה כה ברורה וידועה עד שמתוך הרגל אין אנו שואלים מה טעמה המדויק.[18]
שונה המצב ביחס לטעמו של האיסור על פי שיטת רבי ישמעאל, שבחולין הכתוב מדבר. מניעת שחיטת בהמות חולין לשם אכילת בשרן אינה נראית קשורה להגנה על בלעדיות העבודה במשכן. הרי באכילת בשר חולין אין כל 'איום' על מרכזיותו של המשכן.
עולה אפוא על הדעת, שלא ההגנה על המשכן היא טעמו של האיסור, אלא ההגנה על בעלי החיים עצמם, שאין זה ראוי לשחטם לשם סיפוק תאוות האכילה של האדם, ורק כאשר שחיטתם ואכילת בשרם נעשית במשכן, במסגרת של עבודת האלוהים בהקרבת קרבן לפניו, הופך המעשה למעשה ראוי מפני תכנו הדתי.
עתה, הבה נתבונן כיצד מגדירה התורה את חומרת מעשהו של השוחט בהמה ואינו מביאה אל המשכן כדי להקריבה שם:
ד דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ!
הפָּרפרזה למילים אלו היא: 'לאיש ההוא ייחשב המעשה כעוון של שפיכות דמים'. הצירוף 'לשפוך דם' ברוב הופעותיו במקרא פירושו לרצוח,[19] וודאי שזו משמעותו במקומנו, שבו בא צירוף זה בהקשר מוסרי (שהרי, כאמור, "דָּם יֵחָשֵׁב" פירושו 'עוון שפיכת דם').
ובכן, מיהו 'הנרצח' בהאשמה חמורה זו? ומהו הקשר בין המעשה האסור שנעשה לבין העבירה החמורה ביותר של שפיכות דמים?
כאן אנו שבים אל שני הפירושים לציווי: אם במוקדשין הכתוב מדבר, והמִצוה נועדה לרכז את עבודת הקרבנות שתהא רק במשכן, מה עניין מִצוה זו לשפיכות דמים ולרצח?[20]
הנה תשובתו של רש"י לשאלה זו:
"דם יחשב" – כשופך דם האדם, שמתחייב בנפשו.
ובכן ההשוואה היא לעניין חומרת העבֵרה ולעונש הדומה בין שתי העבֵרות, זו של שוחט קודשים מחוץ למשכן וזו של רוצח אדם.
פירוש זה קשה מאוד: אין כל זיקה מהותית בין שתי העבֵרות שהכתוב משווה ביניהן על פי פירושו של רש"י, וגם עונשן שונה: על רציחת אדם אין עונש כרת, ולעומת זאת יש על כך עונש מיתה בידי אדם![21] אולם עיקר הקושי הוא בכך שקריאה זו "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ!" טעונה פאתוס מוסרי: היא מבטאת זעזוע כעין זה שמעשה רצח מעורר בלב רואהו. דבר זה אינו מתאים כאן כלל!
עתה נבחן את הפירוש האחר לציווי, כי בחולין הכתוב מדבר, והוא אוסר שחיטת בהמות לשם אכילת בשרן. על פי הפירוש הזה יתפרשו המילים "דָּם יֵחָשֵׁב… דָּם שָׁפָךְ!" כפשוטן, אך לא ביחס לרציחת אדם, שאין לה עניין כלל למקומנו, אלא ביחס להריגת הבהמה עצמה, שנהרגה שלא כדין!
אף דמה של הבהמה דם הוא, ואף בשפיכתו שלא כדין ישנו עוון! ובהריגת בהמה של חולין לשם אכילת בשרה יש עוון של שפיכות דמים, ועוון זה 'ייחשב' לאיש שעשה זאת – ייזקף לחובתו.
כך פירש רבי עובדיה ספורנו את המילים הנידונות כאן:
"דם יחשב" – כמו שהיה העניין קודם המבול, שלא הותר להם להרוג בעלי חיים לאכלם.
על פי פירוש זה, בתקופת הליכתם במדבר חזרו בני ישראל באופן חלקי למצבו של אדם הראשון ושל הדורות שעד לנח ולבניו, שעל פי פשט המקרא ועל פי דברי חז"ל, לא הותרו בהריגת בעלי חיים לצורך אכילת בשרם.[22] ברם, גם הדורות ההם לא נאסרו אלא בשחיטת חולין, שהרי הבל הקריב לה' מבכורות צאנו ונח הקריב בצאתו מן התיבה עוד בטרם הותר לו בשר באכילה, וה' שעה אל קרבנותיהם.
מילים אלו שנידונו כאן, "דָּם יֵחָשֵׁב… דָּם שָׁפָךְ!", יש בהן לכאורה כדי להכריע בין שני הפירושים לציווי הראשון, והן מטות בבירור לפירוש שעל פי שיטת רבי ישמעאל. אלא שפירוש זה מעורר שאלה הנוגעת להנמקה הרחבה הבאה בפסוקים ה-ז.
ההנמקה לציווי הראשון בפרשתנו, הבאה בפסוקים ה-ז, נראית מתאימה דווקא לפירושו של רבי עקיבא שבמוקדשין הכתוב מדבר. שהרי מה נאמר בה? שמטרת הציווי בפסוקים הקודמים היא שבני ישראל לא יקריבו עוד את קרבנותיהם "עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה" – על גבי במות. דבר זה עלול לגרום להם לזבוח את זבחיהם "לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם", כפי שהיו רגילים בעבר[23]. ובכן תקנת הדבר היא, שיביאו את זבחיהם למשכן, אל הכהנים, ושם יקריבום הכהנים על המזבח לה', ורק לו. אם כן, מדובר בבהמות שהוקדשו לקרבן!
הרב הופמן, שפירש את הציווי בדרכו של רבי ישמעאל, עמד על הקושי בהנמקה זו לפירושו של רבי ישמעאל:
הפסוק "לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ…" אינו יכול לשמש טעם לאיסור השחיטה בכלל (- אף של חולין)…. משום שבנימוק הזה עדיין לא היינו מבינים מדוע נאסרה כל שחיטה, אפילו שחיטת חולין, כי למען לא יביאו את זבחיהם (- קרבנותיהם) לשעירים, אין צורך לאסור כל שחיטה שהיא![24]
והנה תשובתו לתמיהה:
(ה-ז) "לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ…" אינו מתכוון לנמק את עצם איסור השחיטה (- של חולין), אלא להביא טעם מדוע אסור להקריב בבמות.
[הדין] שכל שחיטה צריכה להיות דווקא קרבן, דבר זה מבוסס על המשפט "דָּם שָׁפָךְ", כלומר, באופן אחר אסור לשפוך דם בעלי חיים (- ואם כן אין צורך בהנמקה נוספת על כך, ואין צורך אפוא בפסוקים ה-ז). אבל מפני מה צֻוָּה להביא את הקרבנות דווקא אל אוהל מועד ונאסר לשחוט אותם (- לשם קרבן!) מחוצה לו? על זה באה התשובה: למען יביאו בני ישראל את כל קרבנותיהם אל ה', ולא לשעירים, כפי שעשו עד עכשיו.
נמצא, על פי דבריו, שההנמקה הארוכה בפסוקים ה-ז אינה לעיקר הדין – איסור על שחיטת חולין ועל אכילת בשר תאווה – אלא לחלופה שמציבה התורה לאותה שחיטת חולין – הֲבָאָה למשכן לשם הקרבת קרבן. עצם הצורך בהקרבת קרבן – נומק בפסוק ד: רק כך יהפכו פעולות השחיטה ואכילת הבשר למעשה דתי מוצדק. אולם מדוע מעשה זה חייב להיות דווקא במשכן? שאלה זאת מתבארת בהנמקה הארוכה בפסוקים ה-ז, המסבירה את הדרישה הנוספת שאף בהקדיש איש מבית ישראל את בהמתו לקרבן – לא יקריבנו אלא במשכן על ידי הכהנים.
לאחר שיישבנו את הצורך בהנמקה שבפסוקים ה-ז לשיטת רבי ישמעאל, נוכל לראות שהיא אכן מתאימה דווקא לשיטתו, ולא לשיטת רבי עקיבא. מדוע עוסקת הנמקה זו דווקא בקרבן שלמים – "וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה' אוֹתָם"? לפי רבי עקיבא, שהאיסור כאן הוא בשחיטת קודשים מחוץ למשכן, צריך היה לנסח את ההנמקה ביחס לקרבנות מכל הסוגים ואזכורם של השלמים בלבד תמוה! אולם לפי רבי ישמעאל הדבר ברור: כיוון שהאיסור הוא בבשר תאווה, החלופה המותרת מצויה אך ורק בקרבן שלמים, שאותו – מוסיפה התורה ללמד – יש לזבוח רק במשכן.
פרשנות זו להנמקה בפסוקים ה-ז מעוררת עתה קושי: הנמקה זו מטעימה דרישה שעוד לא נאמרה בפירוש: שאין להקריב קרבנות מחוץ למשכן! דרישה זו אמנם נלמדת בדרך אגב מן האיסור לשחוט חולין, אבל ראוי לה להיאמר בציווי בפני עצמו!
דבר זה אכן נאמר בציווי מפורש בפסוקים ח-ט, הציווי השני בפרשתנו, המתחייב עתה להיאמר במילים ברורות, לאחר שנידון עד עתה בדרך אגבית.
הציווי השני, על אף דמיונו הרב לציווי הראשון, נבדל ממנו בשתיים.
ראשית, בתיאור המעשה הנאסר:
| ציווי ראשון | ציווי שני |
| ג אִישׁ אִישׁ…
אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז… |
ח אִישׁ אִישׁ…
אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח. |
שנית, במה שנאמר בציווי הראשון על מעשהו של השוחט, אך לא נאמר בציווי השני:
דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ!
שני ההבדלים הללו נובעים מאותה סיבה: בציווי הראשון מדובר בבהמות חולין, ועל כן אין מוזכרות המילים 'עולה או זבח'; ואילו בציווי השני, הדן במי שמעלה עולה או זבח מחוץ למשכן, הגדרת מעשהו 'דם שפך' אינה מתאימה: אמנם קרבנו של זה קרבן פסול הוא, והוא מתחייב על מעשהו בעונש כרת, אך כיוון שמבחינת תודעתו של איש זה הוא מקריב קרבן לה' ואינו נוטל את חיי הבהמה לצורך מילוי תאוותו לאכול בשר, אין לראות בכך שפיכת דמים של הבהמה.
הבדל נוסף בין הציווי הראשון לשני הוא בחסרון כל הנמקה לאחר הציווי השני. אמנם באמת גם הציווי השני מנומק בכתוב: ההנמקה שניתנה בסיומו של הציווי הראשון, משמשת גם ובעיקר לציווי השני. כל מילה בפסוקים ה-ז משמשת לצורך הציווי השני, כולל החתימה של הנמקה זו "חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם".[25]
הציווי השני מופיע כאן אפוא אגב גררא: הופעתו כאן מתחייבת מחמת מה שנאמר בציווי הראשון ובהנמקתו. אמנם עיקר חידושו של הציווי הראשון היה במה שנוגע ליחס אל בעלי חיים ולהגבלה של היתר אכילתם – איסור "בשר תאווה". ברם בציווי זה ישנו 'סעיף-משנה' שיש לו נגיעה לסדרי הפולחן במשכן: את השלמים המוקרבים יש להביא דווקא למשכן. 'סעיף-משנה' זה חייב הנמקה ארוכה ומפורטת, והנמקה זו חייבה ניסוח ברור של הציווי הכללי הנוגע לפולחן במשכן כציווי בפני עצמו. וכך אירע שההנמקה קדמה לעצם הציווי העצמאי הזה.
מחלוקת התַּנאים רבי עקיבא ורבי ישמעאל, שאנו מבררים אותה, הולכת ונמשכת בין מקורות שונים בספריהם של חז"ל, שיש מהם הנאמרים בשיטת רבי עקיבא[26] ויש מהם בשיטת רבי ישמעאל[27], ואף הפרשנים במהלך הדורות נחלקו בה[28].
רמב"ן, בביאורו לפסוק ב, קובע כי "הנכון בפרשה, מה שהזכירו רבותינו, שאסר בשר תאוה לישראל במדבר, ולא יאכלו רק שלמים שיעשו על מזבח ה' ". הוא מבאר בפירוט את פרשתנו, את היחס בין הציווי הראשון לבין השני, ואת היחס בין פרשתנו לבין האמור בפרשת ראה בספר דברים, ומסיים: "והוא הנאות בכתוב, וזהו דעתו של רבי ישמעאל בפרשיות הללו, ומכאן אמר דמעיקרא איתסר להו בשר תאוה, והוא הנאות בכתוב על דרך הפשט".
עיוננו אף הוא הולך בדרכו של רמב"ן – בדעת רבי ישמעאל בפרשיות הללו, אף שהתאמצנו ליישב גם את דעתו של רבי עקיבא בהן.
שלושה טעמים מביאים אותנו ללכת בעקבות רמב"ן הקובע כי פשט הפרשה הוא כרבי ישמעאל:
א. הלשון "אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז" אינה רומזת לכך שהללו הוקדשו לקרבן. ההבחנה בין לשון זו ללשון הצו השני "אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח" מחזקת טענה זו. לפי שיטת רבי עקיבא יכול היה לומר אף בצו הראשון 'איש… אשר ישחט עולה או זבח'.[29]
ב. הגדרת האיסור בדרך שנותנת לו טעם (ד) "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ!" מתפרשת היטב בשיטת רבי ישמעאל, אך כל הפירושים שהוצעו לה בשיטת רבי עקיבא דחוקים או בלתי אפשריים (זהו השיקול שהביא את הרב הופמן לפרש בדרכו של רבי ישמעאל).
ג. אף פשוטם של הפסוקים בדברים י"ב, כ-כג מתיישב יפה בשיטת רבי ישמעאל, שהכתוב שם בא להתיר בשר תאווה, ולא בשיטת רבי עקיבא, שהוא בא לאסור בשר נחירה. עמד על כך רמב"ן במקומנו, ובפירושו לפסוקים הללו בספר דברים. הפשט בספר דברים כרבי ישמעאל כה ברור, עד שאפילו רש"י, שבמקומנו פירש כרבי עקיבא כי ב'מוקדשין הכתוב מדבר' (ואם כן, בשר תאווה לא נאסר מעולם), פירש בספר דברים כרבי ישמעאל:
(כ) "בכל אַוַּת נפשך תאכל בשר" – אבל במדבר נאסר להם בשר חולין, אלא אם כן מקדישה ומקריבה שלמים.
(כא) "כי ירחק ממך המקום" – ולא תוכל לבוא ולעשות שלמים בכל יום כמו עכשיו שהמשכן הולך עמכם.[30]
הבה נשוב עתה אל מה שהתלבטנו בו בראש עיוננו, בסעיף א – מהו הנושא המרכזי של הפרשה הכלולה בפרק י"ז.
שני הציוויים הראשונים מצווים על שחיטת בהמות ועל הקרבתן אך במשכן, ושני הציוויים הבאים עוסקים ביחס הראוי לדמם של בעלי החיים – הן המינים המוקרבים על גבי המזבח (ציווי שלישי) והן המינים שאינם מוקרבים (ציווי רביעי). ובכן, האם הנושא המרכזי של הפרשה הוא עבודת הקרבנות במשכן, או שמא הנושא המרכזי הוא היחס להריגת בעלי חיים והיחס לדמם?
נדמה כי ההכרעה לפרש את הציווי הפותח את פרשתנו כרבי ישמעאל מכריעה גם בשאלת הגדרתו של נושא הפרשה לטובת היחס לבעלי החיים:
הנושא של הציווי הראשון בפרשתנו, שהוא גם הארוך מבין הציוויים, הוא איסור בשר תאווה, וחידושו העיקרי הוא כי השוחט בהמה בדרך חולין לשם אכילת בשרה "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ!".
כיוון שהדרך היחידה לשחוט בהמה ולאכול את בשרה הוא על ידי הקרבתה שלמים, מזהירה התורה שהקרבה זו תיעשה אך ורק באוהל מועד, ואף מנמקת בהרחבה את הטעם לכך. אולם הן ההנמקה והן הציווי להקריב אך ורק במשכן באים בציווי הראשון כעניין משני, הנסמך אל הנושא המרכזי – היחס אל בעלי החיים, אל הריגתם ואל דמם.
אמנם הציווי השני בפרשה, מוקדש כולו לנושא ריכוז העבודה במשכן, אך, כפי שהוסבר בסעיף ד, ציווי זה מופיע בפרשה רק אגב הציווי הראשון.
עתה עלינו לבאר כיצד שייכים שלושת הציוויים הבאים בפרשה – איסור אכילת דם, מצוַת כיסוי הדם וטומאת האוכל נבלה וטרפה – לנושא המרכזי שלה: היחס להריגת בעלי חיים ושפיכת דמם לשם אכילת בשרם.
יא כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא
וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם
כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר.
יב עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם…
משמע לכאורה שאיסור אכילת דם נובע מתפקידו לכפר על הנפש בשפיכתו על המזבח![31]
איסור דם נזכר שוב במילים דומות בציווי הרביעי בפרשתנו בנוגע לחיה ועוף:
יד כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר – דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא
וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ
כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא, כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת.
כאן, לא נזכרה כמובן נתינת הדם על המזבח, שהרי מדובר בדם חיה ועוף שאינם קרבים למזבח.
הדמיון הברור בין שתי ההנמקות לאיסור הדם מלמד שטעם משותף לשני איסורים אלו, והוא דווקא זה המופיע הן בציווי השלישי והן בציווי הרביעי, ואינו תלוי בנתינת הדם על המזבח, אלא אך בהיות 'נפש הבשר בדם'.[32] אלא שבציווי השלישי נוספה הערה מוסגרת: הטעם לאיסור אכילת הדם, "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא", הוא הוא הטעם לכך שהדם של בהמות אלו ניתן על המזבח "לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם" – נפש מכפרת על נפש. ואפשר שבהערה זו מתכוון הכתוב להסביר מדוע מצוַת כיסוי הדם (שתבוא בציווי הבא) אינה נוהגת בדם בהמות. על כל פנים, לאחר ההערה המוסגרת חוזרות המילים– "עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם" לטעם העיקרי שבראש פסוק יא "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא", והן אינן נובעות מן ההערה המוסגרת. זאת אנו למדים מן הסיום הדומה בציווי הרביעי (יד): "וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא".
ברור שציווי זה קשור לשאלת היחס להריגת בעלי חיים לשם אכילת בשרם, ואין לו כל קשר לקרבנות ולעבודת המשכן.
על המשתמע מציווי זה ביחס לנושא הפרשה כולה, כפי שהגדרנו אותו, נדון בסעיף ח.
כך הופכת הפרשה בשלמותה למעין 'מדריך הלכתי' למצוות השונות הקשורות באכילת בשר: זהו נושא הפרשה (למעט הציווי השני שמופיע בה בדרך אגב), ומן המצוות הכלולות בה יש ללמוד על יחסה העקרוני של התורה לאכילת בשר.
על פי שיטת רבי ישמעאל, בספר דברים מתירה התורה לבאי הארץ את שחיטת החולין שנאסרה בספרנו לדור יוצאי מצרים, וזאת מפני ריחוק המקום אשר יבחר ה'. אף בספר דברים בפרק י"ב מופיעים שני הנושאים הנידונים בפרשתנו, אך היחס ביניהם הפוך: שם עיקר הדיון הוא בריכוז העבודה במקום אשר יבחר ה'. לנושא זה מוקדשות רוב המצוות בפרק י"ב. ואגב הדיון בכך, עונה התורה על הקושי שיתחדש בעת הכניסה לארץ – ריחוק המקום אשר יבחר ה' ממושבם של בני ישראל בארץ הרחבה שינחיל להם ה'. כיצד יוכלו לאכול בשר, אם יצטרכו לעלות אל 'המקום אשר יבחר' ולהקריב שם שלמים בכל פעם שירצו לשחוט בהמה ולאכול את בשרה? על כן באה ההקלה המתירה להם בשר תאווה.[34]
האם מפני קושי מעין זה, של ריחוק המקום, ראוי להתיר איסור עקרוני של שפיכת דמיו של בעל חיים? כיצד נמוג הביטוי החריף "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ!" מפני קושי טכני זה? לכאורה, ייקוב הדין את ההר, ועל בני ישראל היושבים בארצם תיאסר השחיטה בשעריהם, עד שיעלו למקדש ברגלים או בהזדמנות אחרת!
הבה נתבונן בפסוקים בספר דברים המתירים את שחיטת החולין:
דברים י"ב, כ כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ
וְאָמַרְתָּ 'אֹכְלָה בָשָׂר' –
כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר
בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר.
כא כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם…
וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ.
המְעיין היטב בפסוקים אלו, ייווכח שאך בקושי מתירה התורה דבר זה, וההיתר הזה, שהוא היתר של פשרה, מלווה בביקורת רמוזה של התורה לאלו הנצרכים לו. קריאה זו בפסוקים לימדנו הראי"ה קוק זצ"ל ב'חזון הצמחונות והשלום' שלו[35]:
בבוא היתר התורה לאכילת בשר, אחרי קדושת המצות במתן תורה, האריכה בהצעת הדברים, "ואמרת אוכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכול בשר, בכל אות נפשך תאכל בשר".[36] יש כאן גערת חכם נסתרת[37] והערה גבולית, כלומר, כל זמן שמוסריותך הפנימית לא תקוץ באכילת בשר בעלי חיים, כמו שכבר אתה קץ מבשר אדם – שעל כן לא הוצרכה תורה לכתוב עליו איסור מפורש, שאין האדם צריך אזהרה על מה שקנה לו כבר מושג טבעי בזה, שזהו כמפורש[38]. שבבא התור של המצב המוסרי האנושי לשקץ בשר בעלי חיים, מפני הגועל המוסרי שיש בו, הלא אז לא תאוה נפשך לאכל בשר, ולא תאכל, שהרי דברי תורה נדרשים מכלל לאו הן, ומכלל הן לאו[39].
ההיתר לישראל לאכול 'בשר תאווה' בבואם לארצם, דומה במובן מסוים להיתר שניתן לנח ולבניו לאחר יציאתם מן התיבה. אמנם סיבת ההיתר אינה ב'נפילה מוסרית' של עם ישראל[40]. אדרבה, השינוי שגרם להיתר זה – כניסת עם ישראל לארצו – שינוי מבורך הוא. אך גם כאן ראתה החכמה האלוהית כי "אין להעמיס יותר מהערך של אפשרות הסבל של כוח המוסר האנושי כשהוא בחולשתו"[41]. כל זמן שישראל 'מתאווים לאכול בשר', עלולה מניעתם החוקית מעשות זאת לגרום תקלות. רק בתקופת ההליכה במדבר, כאשר המשכן היה קרוב וזמין לכל ישראל, ניתן היה לדרוש מהם להינזר מבשר תאווה.
הנה כי כן, אף ספר דברים עוסק בדרך אגב בשאלה העקרונית של היחס לאכילת בשר, ומביע את עמדתו המסתייגת ברמז עבה. והיחס, באופן עקרוני, הוא אותו יחס המובע בספר ויקרא, והוא הוא המובע גם בספר בראשית: הריגת בעלי חיים כדי לאכול את בשרם, שלא במסגרת הקרבת קרבן לה', אינה מעשה ראוי. ורק מפני פשרות של דוחק וויתור לחולשה האנושית מתירה אותו התורה, במגבלות שונות, שקצתן נאמרו לבני נח – לכלל האנושות – ורובן מיוחדות לעם ישראל.
כנגד הטענה שפרשתנו שוללת שחיטת חולין של בעלי חיים לצורך אכילת בשרם, ורואה בכך 'שפיכות דמים' של הבהמה, עומד לכאורה הציווי הרביעי בפרשתנו, המתיר את אכילתם של "חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל" שאינם ראויים להקרבה לה', במגבלות המוזכרות באותו ציווי.
כדי לבחון שאלה זו, עלינו לדון דווקא במגבלות הכרוכות באכילת בשר חיה ועוף, ולהבין את הכוונה המסתתרת מאחרי אותן מגבלות:
יג וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם
אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל
וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר.
המצוה שנתחדשה בפרשה זו היא מצוַת 'כיסוי הדם'. מה טעמה?
בטרם נדון בכך, עלינו לדון בשאלה תחבירית הנוגעת לפסוקנו: היכן מסתיים המשפט הטפל בפסוק זה והיכן מתחיל המשפט העיקרי?[42] אם המצוה הנלמדת מפסוקנו היא אך מצוַת 'כיסוי הדם', שייכות המילים "וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ" לחלק של תנאֵי המצווה הזאת: כאשר ישפוך את דמו של בעל החיים הניצוד, אז "וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר".
אולם על פי פיסוק הטעמים, האתנח בא תחת התיבה "יֵאָכֵל", ואם כן המשפט העיקרי מתחיל במילים "וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ". משמע שבמילים אלו מתחיל הציווי. מהו ציווי זה? זהו כמובן הציווי לשחוט את החיה או את העוף בדרך שבה יישפך דמו (ולא בחנק למשל).
ובכן, המצוה בפסוק זה היא כפולה: לשחוט את החיה או את העוף ולכסות את דמם בעפר. אולם אם כך הדבר, שואל הרב הופמן בפירושו[43], מדוע נאמר "וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ" ולא בפשטות 'ושחטו'? ותשובתו:
אולי השתמש הכתוב בביטוי זה בהתחשב עם פסוק ד, שם נקראה כל שחיטה שאינה למזבח "שפיכת דם", ומשום כך צֻוָּה כאן כיסוי דם.
דבריו קצרים וסתומים במקצת, ואנו נבארם:
הצירוף 'שפך דם' הרי מופיע בציווי הראשון בפרשתנו ביחס למי ששוחט בהמת חולין לצורך אכילת בשר תאווה: "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ!".
ברם, שם מדובר על בהמה הראויה להיות מוקרבת, ועל כן אסרה התורה את שחיטתה חולין, ותיארה זאת כשפיכות דמים אסורה. אולם 'חיה ועוף' המותרים באכילה, אינם ראויים להקרבה במזבח[44], ואין להם אפוא תקנה כשם שיש לבהמות – להביאן קרבן שלמים.
מצבם של החיות ושל העופות דומה אפוא למצבן של הבהמות לאחר הכניסה לארץ: לא ניתן להתנות את היתר שחיטתם ואכילתם בהבאה למקדש ובהקרבתם לה' (אמנם הסיבות הן שונות).
ובכן, כשם שבספר דברים עתידה התורה להתיר את שחיטתן של הבהמות שחיטת חולין ואת אכילת 'בשר תאווה' לאחר הכניסה לארץ, כך בספר ויקרא מתירה התורה את 'בשר התאווה' של חיות ועופות כבר עתה, ומחמת אותו טעם עצמו – שאין ניתן לדרוש ביחס אליהם את הבאתם למשכן ואת הקרבתם לה'.
וכשם שבספר דברים כרוך ההיתר במחאה סמויה של התורה, או בלשונו של הראי"ה קוק ב"גערת חכם נסתרת והערה גבולית (- שבאה לתת גבול)", כך גם במקומנו: השחיטה של החיה או של העוף קרויה 'שפיכת דם': אמנם כן, מותר הדבר, ואף נצרך אתה לשחוט את החיה או את העוף בבואך לאכול את בשרם, אולם בעשותך כן – שופך דמים אתה, לצורך קיבתך הזוללה.
הרב הופמן כתב כי "משום כך צוה כאן כיסוי הדם". כדי להבין את רמיזתו זו לטעמה של המצוה, נזדקק שוב למאמרו המופלא של הראי"ה 'חזון הצמחונות והשלום', לחלקו השני של מאמר זה, העוסק בטעמי המצוות הקשורות באכילת בשר. הרב קוק רואה בכולן "חלונות אורה", שדרכם חודרת ההשקפה התורנית המסתייגת מאכילת בשר בעלי חיים, ובאמצעותן מכשירה התורה את עם ישראל ואת העולם כולו לחזון עתידי נפלא, שבו "יכיר האדם את יחסו אל חבריו ביצירה, בעלי החיים כולם".
המִצוה הראשונה שבטעמה דן הרב קוק, היא מצוַת כיסוי הדם:
כיסוי דם החיה והעוף היא כמו מחאה אלהית, לעומת ההיתר, התלוי ביסודו במצב הנפש המקולקלת של האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ונפשו זאת אומרת, "אכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכל בשר", וגם אוכלת בשר בכל אַוַּת נפשה, באין שום רעיון של התנגדות פנימית, מצד רגש הטוב והצדק. אמרה תורה, כַּסה הדם, הסתר בושתך ורפיון מוסריותך.[45] אף על פי שלא הגיע האדם עדיין לדרגתו הראויה לו, לתת למוסר נשגב כזה מהלכים בחיים המעשיים בפועל, ולא בא עדֶנָה עד גבול החסידות של ההערה השכלית הזאת, להשכיל ולחוש יפה שאין ליטול חייה של כל נפש חיה ומרגשת מפני צרכו ותאוותו. אמנם הפעולות האלהיות, המִצוות, תעשינה דרכן, לעשות את ההכנה המוסרית, שתוכל לצאת אל הפועל בבֹא עִתה.
בהמשך, מבאר הרב קוק מדוע דווקא בחיה ועוף ניתנה מצוַת כיסוי הדם, ולא בבהמה הביתית. הנה חלק מדבריו בעניין זה[46]:
כי החי שאיננו סמוך על שולחנו, שאין מזונותיו עליו, רק הוא התנפל עליו ויצודהו "ציד חיה או עוף אשר יאכל" – עוול הוא ליטול את חייו לצרכו, וראוי להתבושש מפני השִׁפלות המוסרית הזאת – שהושפל כל כך האדם עד שמידה אכזריה זאת היא ראויה לו להנהגה מעשית – לא פחות ממה שהוא מתבושש מכל שפלות טבעית שבו.
שהרי, כדבריו בפסקה הבאה: "הכיסוי נהוג בטבע, וגם מצד התורה, לכל דבר של גנאי ובושת מוסרי וטבעי"[47].
הנה כי כן, גם במקום שפרשתנו מתירה את שחיטת החולין ואת אכילת בשר החיה והעוף שניצודו, מאין דרך להקריבם קרבן לה', היא מצרפת להיתר זה מחאה נמרצת, הן בכנותה את שחיטתם של הללו 'שפיכת דם', והן בצוותה על כיסוי דמם.
שיטת רבי ישמעאל הוסברה בהרחבה יחסית בסעיפים ב-ה בעיוננו. על פי ההסבר המובא במהלך העיון כוללים פסוקים ב-ו איסור על שחיטת חולין – 'בשר תאווה'. האפשרות היחידה לאכול בשר בהמות במדבר היא על ידי הבאת הבהמה למשכן והקרבתה קרבן שלמים לה'. איסור זה הותר בכניסה לארץ, ולכך יוחדו פסוקים מפורשים בדברים י"ב, כ-כב. על פי זאת, הציווי בויקרא י"ז, ב-ד הוא ציווי לשעתו – לשעת ההליכה במדבר, ואין למנות את האיסור הכלול בו במניין המצוות.
תפיסה זו של הציווי על פי שיטת רבי ישמעאל מעוררת שאלות אחדות שלא נידונו במהלך עיוננו, חלקן שאלות בפשט המקרא וחלקן נוגעות לדברי חז"ל. הצטברותן של השאלות הללו הביאתנו לתפיסה שונה של שיטת רבי ישמעאל בציווי הראשון בפרק י"ז, ובנספח זה ננסה להבהיר תפיסה זו.
השאלות בפשט המקרא
א. איסור הריגת בהמות לשם אכילת בשרן מחזיר את בני ישראל בעת הליכתם במדבר באופן חלקי למצבם של הדורות הראשונים שלאחר הבריאה עד ליציאת נח מן התיבה (כך כתבו ר"ע ספורנו והרב הופמן בפירושיהם, ראה סוף סעיף ג והערה 22).
ברם, הפרש עקרוני קיים בין האיסור שבו נאסר אדם הראשון לבין האיסור בפרשתנו. איסורו של אדם הראשון באכילת בשר נלמד מכלל ההיתר שהותר לו מזון מן הצומח בלבד. בעיוננו לפרשת בראשית הבאנו בסוף סעיף א ובהערה 8 את דבריהם של רבי מאיר הלוי אבולעפיה ושל קאסוטו, שאין בתורה איסור מפורש על אדם הראשון לאכול בשר, וממילא אין צורך לומר שאין כל עונש על דבר זה.
והנה בפרשתנו, שבה נאסרים בני ישראל בשחיטת חולין של בשר תאווה, הם ענושים כרת על מעשה זה, ובכך משתייך האיסור לקבוצת האיסורים החמורים שבתורה! והדבר תמוה שאיסור שטעמו הוא אותו טעם עצמו – שאין ראוי לשפוך דמי בעל חיים לשם אכילת בשרו – יהפוך מאיסור קל לדורות הראשונים, איסור שאינו מפורש כלל אלא נלמד מכללא, לאיסור שיש בו כרת.
ב. אף אם נענה על השאלה הקודמת שאכן יחס התורה להריגת בעלי חיים לצורך אכילתם כה חמור עד שענשה על כך עונש כרת (ומסיבות כלשהן לא בא יחס זה לידי ביטוי בדורות הראשונים שלאחר הבריאה), קשה יהיה להבין מדוע בכניסה לארץ התירה התורה איסור כה חמור, הנובע מהתנגדות עקרונית לשפוך דמם של בעלי חיים, רק מפני ריחוק המקום אשר יבחר ה'. כיוצא בכך נתקשה בהיתר הבא בהמשך פרשתנו להריגתם של חיה ועוף לצורך אכילתם. וכי בגלל שהללו אינם קרבים למזבח הותר שפך דמם?
ג. ההקבלה הלשונית הברורה בין הציווי הראשון והעונש הכלול בו לבין ציווי השני והעונש הכלול בו מורים על טעם משותף לשני העונשים:
| ד וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ | ט וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ |
| לְהַקְרִיב קָרְבָּן | לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה' |
| …
וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ. |
וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו. |
ההקבלה הזאת מחזקת את דעת רבי עקיבא כי בשני הציוויים במוקדשים הכתוב מדבר, וטעם עונש הכרת – אחד הוא בשניהם.
אולם לפי רבי ישמעאל, כפי שהסברנו את שיטתו במהלך עיוננו, נזדווגו כאן שני איסורים שונים מאד בטעמם: האיסור הראשון הוא ביטוי להתייחסות לחיי הבהמה, ואילו השני קשור בייחוד הפולחן במשכן. וראה זה פלא, בשניהם עונש זהה המובא כמעט באותן מילים.
השאלות המתעוררות מדברי חז"ל
במשנה בזבחים פי"ג מ"א נאמר:
השוחט (- קודשים) והמעלה בחוץ – חייב על השחיטה וחייב על ההעלאה.
והכוונה: חייב כרת על השחיטה מחמת הציווי הראשון בפרשתנו, וחייב כרת נוסף על ההעלאה מחמת הציווי השני בפרשתנו.
משנה זו נשנית לכאורה בשיטת רבי עקיבא, שהרי לדעת רבי ישמעאל השחיטה האמורה בציווי הראשון היא שחיטת חולין. ואם כן לדעתו, שחיטת קודשים מחוץ למשכן, אם בכלל נאסרה, נאסרה מכלל הציווי השני "אִישׁ אִישׁ… אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח…". ואם כך: השוחט והמעלה בחוץ יהיה חייב חטאת אחת בלבד.
והנה לא במשנה ולא בסוגיית התלמוד שעליה בזבחים קו ע"א נזכרה מחלוקתם של רבי עקיבא ורבי ישמעאל, ולא נאמר שהמשנה היא אליבא דרבי עקיבא בלבד.
ועוד, רמב"ן בפירושו לפרשתנו כותב שכרבי ישמעאל "דרך החכמים בהגדות וברוב המקומות". כיצד יכול היה לכתוב כן אם סתם משנה וסוגיית התלמוד שעליה במסכת זבחים הם בשיטת רבי עקיבא?
שאלות אלו מורות שיש לעיין מחדש בדבריו של רבי ישמעאל.
הבנה חדשה בשיטת רבי ישמעאל
נראה שלפי שיטת רבי ישמעאל, לא זו בלבד שהתורה אסרה שחיטת חולין של בהמות, אלא שהיא כלל לא הכירה באפשרות של שחיטת חולין. דהיינו: השוחט בהמה הראויה לקרבן שלא לשם קרבן, הרי הוא שופך דמי הבהמה שלא כדין, אך בנוסף לכך, כיוון שהתורה אינה מכירה כלל באפשרות של שחיטת חולין של בהמה, הרי זה כאילו שחט בהמת הקדש מחוץ למקדש! כלומר, אף שלא הקדיש בהמה זו בטרם שחטה מחוץ למשכן, התורה מחשיבה את מעשהו כשחיטת קודשים מחוץ למשכן.
אם כן, מהו ההבדל בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל? לשיטת רבי עקיבא השוחט עובר על איסור שחוטי חוץ רק אם הקדיש את הבהמה ששחט, וזאת כיוון שלרבי עקיבא קיימת אפשרות לאכילת בשר חולין במדבר. לפיכך אם לא הקדיש את הבהמה ושחטה מחוץ למשכן לא עבר על כל איסור (אך ראה הערה 16). אולם לפי רבי ישמעאל אין קיימת במדבר קטגוריה הלכתית של בשר חולין, ועל כן כל שחיטה של בהמה הריהי כשחיטת קודשים גם אם לא הקדיש.
מעתה נוכל לפרש שאף לדעת רבי ישמעאל עונש הכרת על השוחט שחיטת חולין מחוץ למשכן הוא על שחיטתה של בהמה הראויה לשמש כקרבן מחוץ למשכן, ואינו על שפך דם הבהמה כשלעצמו, שעל כך לא היתה התורה מענישה בעונש כה חמור.
מכאן מובנת ההקבלה הלשונית בין עונש הכרת בציווי הראשון בפרשתנו לזה השני: בשני הציוויים עונש הכרת הוא על עבודות שונות של מעשה הקרבנות הנעשות מחוץ למשכן.
ומעתה, מובן היתר התורה את שחיטת בשר תאווה בעת הכניסה לארץ. אין היא מתירה איסור כרת, אלא מכירה בקיום שחיטת חולין, מה שלא הכירה בו בעת תקופת המדבר. עתה השוחט שחיטת חולין בארץ פועל במסגרת הלכתית שיש לה קיום ותוקף, וממילא לא תהא שחיטתו כאילו שחט קודשים מחוץ למקדש, ואין עונש הכרת נוגע לו.
הבנה חדשה זו של דעת רבי ישמעאל הופכת חלק מן הציווי הראשון בפרשתנו למצוה לדורות גם לשיטתו: אמנם איסור שחיטת חולין בטל בעת הכניסה לארץ, אולם איסור שחיטת קודשים מחוץ למשכן הנלמד מציווי זה נותר כאיסור עצמאי לדורות.
מעתה נפרש את המשנה במסכת זבחים ואת סוגיית התלמוד שעליה לא רק אליבא דרבי עקיבא אלא גם אליבא דרבי ישמעאל, שהרי גם הוא מודה שהשוחט קודשים מחוץ למקדש חייב מטעם הציווי הראשון בפרשתנו.
* עיון זה מהווה המשך מכמה בחינות לעיון לפרשת בראשית: "אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה".
הערות:
[1]. מן ההקבלות הבולטות יש לציין: א. הפתיחה 'איש איש מבית/מבני ישראל אשר…' החוזרת בראש ארבעת הציוויים הראשונים, ובשלושה מהם נוסף 'ומן הגר הגר/אשר יגור בתוכם'. ב. עונש 'כרת' מוזכר אף הוא באותם ארבעה ציוויים, ובשלושת הראשונים אף בלשון דומה. בציווי החמישי נאמר 'ונשא עוונו'. ג. בשלושה מן הציוויים (א, ג, ד) מופיעה הנמקה רחבה לציווי הבא לפני כן, הנמקה שהיא ארוכה יותר מן הציווי עצמו.
[2]. א. הציווי החמישי נבדל מקודמיו בפרמטרים רבים. ב. בולט חסרון ההנמקה בציווי השני.
ג. שלושת הציוויים הראשונים הם מצוות לא-תעשה ואילו השניים האחרים הם בעיקרם מצוות עשה. ד. בשני הציוויים הראשונים מופיעות המילים 'ואמרת אליהם'/'ואליהם תאמר', אך הן חסרות בשלושת האחרים.
[3]. מקום הדיון בדינים אלו בחיבורו השיטתי של הרמב"ם 'משנה תורה' הוא בספר עבודה, הלכות מעשה הקרבנות פרק י"ח הלכות א-ד.
[4]. מקום הדיון בדינים אלו ברמב"ם הוא בספר קדושה: איסור אכילת דם נידון בהלכות מאכלות אסורות פרק ו, ואילו מצוות כיסוי הדם נידונה בהלכות שחיטה פרק יד.
[5]. הרמב"ם דן בדין זה, לפי דרשת חז"ל אותו, בספר טהרה, הלכות שאר אבות הטומאות פרק ג הלכה א.
[6]. זאת, מלבד תורים ובני יונה, אולם הפסוק מדבר בדרך כלל, ורוב העופות אינם ראויים להקרבה כמו שהחיות כולן אינן ראויות לכך (ראה חולין פד ע"א). וראה עוד להלן הערה 44.
[7]. אף בפרק י"א מצויה פרשה הלכתית העוסקת בדיניהם של בעלי חיים בשני תחומים שונים: ביחס להיתר אכילה או איסורה וביחס לטומאת נבלה. אף שם ניכרת אחדותה הספרותית של הפרשה, הנחתמת בחתימה משותפת לשני הנושאים הנידונים בה (פסוקים מו-מז). בעיוננו לפרשת שמיני בסדרה הראשונה עסקנו בקשר המהותי שבין שני חלקי הפרשה, הקשר שבין שני נושאיה.
[8]. מבחינת מספר המילים, אורכו כפול מן הציווי השני לו באורכו – האיסור על אכילת דם, שהוא הציווי השלישי בפרשה.
[9]. מסתבר ששתי הברייתות אינן אלא שני חלקים של ברייתא אחת. מחלוקתם של שני התנאים הללו באה כאחת במקבילה בויקרא רבה כב, ז.
[10]. מילים אלו מסתתרות במילה "וגומר" הבאה לאחר ציטוט חלקו הראשון של פסוק כ בראש הברייתא של רבי ישמעאל. תופעה זו חוזרת בתלמוד פעמים רבות מאוד: דרשה של פסוק הבאה בתלמוד מתייחסת דווקא לסיפא של פסוק שראשיתו הובאה וסופו נרמז ב'וגומר'.
[11]. בטרם הוקם המשכן ודאי לא נאסר להם בשר תאווה, שהרי איסורו של בשר זה (כפי שיתברר בהמשך דברי רש"י) קשור במשכן.
[12]. והיא כוונת הפסוק בדברים י"ב, כא: "וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ… כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ". אנו מפרשים פסוק זה ואת כלל הפרשה בספר דברים בעקבות רמב"ן שם, ד"ה "וטעם וזבחת וגו' כאשר ציויתיך".
[13]. מסתבר ש'נחירה' פירושה המתת הבהמה באמצעות דקירה בקנה הנשימה שלה. פגיעה זו גורמת לה לנחור בעת יציאת נפשה.
[14]. כיצד יבאר רבי עקיבא את הזכרת 'ריחוק המקום' בדברים י"ב, כא לפני הציווי על השחיטה, שעל פי דעתו בא לאסור את הנחירה שהייתה מותרת במדבר? מה עניין איסור נחירה לריחוק המקום מן המקדש? נראה שלדעת רבי עקיבא דווקא בָּארץ ראוי היה שישראל יאכלו בשר קרבנות בלבד (הפוך מרבי ישמעאל). אך הדבר הוא בלתי אפשרי מפני ריחוק המקום מן המקדש, על כן הסתפקה התורה באיסור בשר נחירה, ובציווי על הזביחה של החולין, כאשר עשו עד עתה במוקדשין בלבד. כך מוסברת גם הדגשת התאווה: כיוון שבארץ ראוי היה לאכול רק מבשר הקרבנות, התירה התורה אכילת חולין מפני התאווה, אך דבר זה הותר רק בשחיטה.
[15]. מדוע אפוא לא נאמר אף בציווי הראשון 'איש… אשר ישחט עולה או זבח', ואז יהיה ברור שמדובר בקודשים? אפשר שהתשובה היא שבשעת השחיטה של בהמת קודשים עדיין אין ניכר שזוהי בהמה של 'עולה או זבח', ושמא זו בהמת חולין. אולם איסור השחיטה הזה של בהמת קודשים מחוץ למשכן אינו מותנה בהמשך תהליך ההקרבה, כלומר בהעלאה על במה או על המזבח – די בשחיטה עצמה כדי לחייב בכרת.
[16]. פירשנו את שיטת רבי עקיבא על פי שיטת רש"י בפירושו לתלמוד ובפירושו לויקרא י"ז, ג (רש"י פירש את הציווי הראשון כשיטת רבי עקיבא). אולם הרמב"ם שנקט כרבי עקיבא בהלכות שחיטה פרק ד הלכות יז-יח, פירש את שיטתו בדרך שונה, שבה מודה רבי עקיבא לרבי ישמעאל שהפסוקים אוסרים שחיטת חולין במדבר, אלא שלדעתו יש לחלק בין שחיטה לנחירה: נחירה הותרה במדבר, ורק השחיטה לא הותרה במדבר אלא במסגרת קרבן שלמים (ובארץ נאסרה הנחירה מחד והותרה שחיטת חולין מאידך). וראה לחם משנה להלכה יז שם.
[17]. מילים אלו בפסוק ד באמת אינן הנמקה למצווה, אלא יותר בגדר הבהרת המשמעות החמורה של המעשה הנאסר לפני כן. ברם הבהרה זו מהווה ממילא הנמקה לאיסור.
[18]. ראה עיוננו לפרשת ראה בסדרה השנייה, סעיף ב, עמ' 371-370.
[19]. הצירוף 'לשפוך דם' במשמעות 'להרוג' הוא מיטונימיה: כיוון שהריגה נעשית כרגיל באמצעות שפיכת דמו של הנהרג, הופכת 'שפיכת הדם' עצמה תחליף ל'הריגה', גם במקום שההריגה נעשית בלא לשפוך טיפת דם.
[20]. בין הפרשנים החדשים היה מי שהציע לפרש כי כוונת הביטוי "דָּם שָׁפָךְ" היא לדמה של הבהמה, שנשפך שלא על המזבח כראוי לו. ובכן, אין כאן מיטונימיה אלא ביטוי שמשמעו הוא מילולי: איש זה שפך דם, פשוטו כמשמעו, במקום שאינו המקום הראוי לשפיכה זו של הדם. זוהי אפוא הגדרה טכנית של האיסור שעשה. מהו אם כן פירוש המילים "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא"? פירוש זה רחוק מפשוטו של מקרא. וראה את ההערה הבאה.
[21]. רשב"ם ניסה לפרש בדרך שלא תהא בה אותה השוואה תמוהה העולה מפירוש רש"י. את המילים "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא" הוא מפרש "חיוב מיתה ייחשב משמים לאיש ההוא". הדם הוא אפוא דמו של העבריין, והוא תחליף לביטוי 'עונש מיתה'. אין מדובר כאן אפוא על עבֵרה של שפיכות דם אלא על עונש של 'דם'. אלא שרשב"ם מוסיף את המילה 'משמים' (שהרי מדובר בהמשך בעונש כרת), ודבר זה אינו מתאים לעונש מיתה המובע במילה 'דם'. את המילים הבאות בהמשך "דָּם שָׁפָךְ" מפרש רשב"ם בהמשך אותו דיבור: "אותו דם ששפך בשעת שחיטת חוץ". ובכן, אין זה אותו 'דם' שדובר בו במילים הקודמות, ומשמעו הוא מילולי. פירוש זה רחוק אף הוא מפשוטו של מקרא.
[22]. כך כותב גם הרב הופמן: "כנראה יש קשר בין איסור זה ובין האיסור הקדמוני שאסר על אדם הראשון לאכול בשר בעלי חיים, שרק לנח הותר לאכלו… אולם אחרי קבלת החוק האלוהי, צריכים בני ישראל להיות קדושים, ונאסרה עליהם אכילת בעלי חיים שראויים למזבח, אלא אם הקריבו אותם בתורת שלמים על שולחן ה'. באופן אחר לא הותר להם לשפוך דם בעלי חיים, כמו שלא הותר לאדם הראשון".
[23]. האשמה זו, שבני ישראל זונים אחר השעירים וזובחים להם קרבנות, מפתיעה. לא שמענו על כך במקום אחר בתורה. אולם דבר זה, שבני ישראל, עוד בהיותם במצרים, ואחר כך גם בלכתם במדבר עבדו אלוהים אחרים, מפורש במקרא, בעיקר בספר יחזקאל (כ', ז-ט; שם טז; וכמה פעמים בפרק כ"ג). נראה שבתורה עצמה אין נפקד חטא זה על ישראל, משום שהיה חטאם של יחידים, שלא הסכינו עם השינויים הדרסטיים באורח החיים הדתי של ישראל, ו'מעשה ארץ מצרים' עדיין היה נוהג בידם. מצוות התורה, כמו מצוה זו שאנו דנים בה עתה, נועדו למנוע יחידים אלו ממעשיהם, תוך הַכְוונת מעשיהם שייעשו לשם עבודת אלוהי ישראל. וראה דברי הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ג פרק לב בטעמם של הקרבנות בכלל.
[24]. ניתן היה לפרש בדוחק כי "זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה" האמורים בפסוק ו הם זבחי חולין שלהם, ומטרת המצוה שלעיל, על פי הטעם הזה, היא שבני ישראל יביאו את זבחי חוליהן אל פתח אהל מועד, ויזבחום זבחי שלמים. אלא שאם נפרש כך, כיצד יתפרש פסוק ז "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם…"? והרי מטרה זו מתאימה רק לזבחים שהם קרבנות!
נראה לומר כי הזביחה לשעירים הייתה נוהגת גם בשחיטה ללא מזבח וללא הקטרת אימורים על גביו, כפי שגם כיום יש עובדי עבודה זרה שכל שתיית יין וכל אכילת בשר נעשית על ידיהם תוך הקדשת היין והבשר לאל. ואם כך, מניעת שחיטת חולין מחוץ למשכן מנומקת בצו שלפנינו בשני נימוקים שונים: א. זוהי שפיכת דם בלתי מוצדקת של הבהמה; ב. זוהי דרך למנוע מעשים בעלי אופי אלילי (אף אם אינם מעשים מובהקים של פולחן אלילי).
בדומה לכך פירש הרמב"ם את טעמו של איסור בשר תאוה (מורה נבוכים, חלק שלישי פרק מ"ו, עמ' 617-615 במהדורת שורץ ובתרגומו):
היו [עובדי עבודה זרה] זובחים בעל חיים, אוספים את דמו בכלי קיבול או בגומה, ואוכלים את הבשר… מסביב לדם. הם דימו שבעשותם זאת השדים אוכלים את הדם הזה… וכך נוצרת אחווה מכיוון שכולם אוכלים על שולחן אחד… [לפיכך] ציווה יתעלה שלא ייאכל בשר תאוה במדבר כלל, אלא יהיו הכול שלמים, והוא הבהיר לנו שהטעם לזה הוא שיפזרו את הדם על המזבח ולא יתכנסו סביבו, שהרי אמר… "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם (=לשדים) אשר הם זנים אחריהם".
אלא שאם נפרש בדרך זו, תהיה קשה חתימת הפסקה בפסוק ז "חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם": הרי בספר דברים הותרה שחיטת חולין בארץ ישראל! דיון בחתימה זו יבוא בהערה 25 בסוף הסעיף הנוכחי. אלא שהביאור המובא במסקנת אותה הערה, על פי פירוש הרב הופמן, אינו מתאים לפירוש המובא בהערה הנוכחית. על פי הפירוש שבהערה הנוכחית ניאלץ לאמץ את פירושם הדחוק של חזקוני וספורנו כי המילים "חֻקַּת עוֹלָם" וגו' מתייחסות אך ל"וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם".
[25]. המילים המסיימות את הציווי הראשון "חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם" לכאורה אינן מתאימות למי שמפרש ציווי זה בשיטת רבי ישמעאל, שהרי איסור בשר תאווה נהג אך מדבר, ואילו עם הכניסה לארץ עתיד איסור זה להיות מותר, כמפורש בספר דברים.
חזקוני וספורנו פירשו מילים אלו בדרך דומה המסירה את הקושיה. הנה לשון ר"ע ספורנו: "חקת עולם תהיה זאת – שלא יזבחו לשעירים". פירוש זה דחוק: המילים "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם" משמשות אך טעם לאמור לפני כן, וקשה להסב עליהן את ההגדרה "חֻקַּת עוֹלָם".
מסתבר יותר פירושו של הרב הופמן, כי החתימה בסיום פסוק ז מתייחסת אל כל האמור בפסקה המנמקת את הציווי, כלומר לפסוקים ה-ז. בפסקה זו כבר נזכר איסור ההקרבה של קרבנות מחוץ למשכן, איסור שניסוחו העצמאי יבוא רק בציווי השני בפרשתנו. על ציווי זה ראוי לחתום ולומר "חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם".
[26]. המשנה בזבחים פי"ג מי"א, שהובאה לעיל בסוף סעיף ב, וסוגיית הגמרא שעליה קו ע"א (אולם ראה בנספח לעיוננו); הספרא במקומנו; ועוד.
[27]. ספרי ראה עה; דברים רבה ד, ו; ורמב"ן במקומנו כותב שכרבי ישמעאל "דרך החכמים בהגדות וברוב המקומות".
[28]. רס"ג (בתרגומו), רש"י במקומנו ופרשנים נוספים מבארים לפי שיטת רבי עקיבא. רש"י בדברים י"ב, רמב"ן וספורנו במקומנו מבארים לפי שיטת רבי ישמעאל. ישנם פרשנים שקשה להכריע כיצד פירשו.
[29]. א. אולם ראה דברינו בהערה 15 שבה ניסינו ליישב קושיה זו.
ב. רש"י, אשר ביאר את פרשתנו לפי שיטת רבי עקיבא, ניסה לפתור קושי זה על שיטתו. בפירושו לפסוק ג הוא כותב:
"אשר ישחט שור או כשב" – במוקדשין הכתוב מדבר, שנאמר (- בפסוק ד): "להקריב קרבן".
נראה שרש"י משתמש כאן בכלל 'סרס המקרא ופרשהו': את המילים בפסוק ד "לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' " הוא מקדים לסוף פסוק ג, וכאילו נאמר בפסוק ג 'אִישׁ אִישׁ… אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז… לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה'' ואז ייאמר בפסוק ד 'וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ… לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' '. ובכן, המילים "לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' " מציינות את תכלית השחיטה של הבהמות שלא במשכן, ואינן חלק מן הדרישה להביא את הבהמה הנשחטת אל המשכן ולהקריבה שם לה'.
פירוש זה דחוק ביותר, וקשה להבין כיצד רש"י מביאו לראיה כי "במוקדשין הכתוב מדבר". אדרבה: מילים אלו, לכשנשאירן במקומן בכתוב, באמצע פסוק ד, מתאימות לפירושו של רבי ישמעאל שבחולין הכתוב מדבר, והדרישה המובעת בהן היא להימנע משחיטת חולין, אלא להביא את הבהמה "אל פתח אהל מועד" כדי "לְהַקְרִיב" אותה "קָרְבָּן לַה' ".
אמנם אין במילים אלו במקומן בכתוב כדי להכריע בין הפירושים. גם לשיטת רבי עקיבא שבמוקדשין הכתוב מדבר, מובנת הדרישה המנוסחת בפסוק ד להביא את הבהמה אל פתח אוהל מועד ולהקריבה קרבן לה' לפני משכן ה'. והרי דבר דומה נאמר גם באיסור העלאה בחוץ של מוקדשין בפסוק ט: "וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה'".
[30]. א. באמת צריך ליישב את הסתירה בין דברי רש"י בשני החומשים, ומפרשיו ב'אוצר הפירושים' לא עמדו על סתירה זו ולא תירצוה.
ב. ביאורו של הרמב"ם את שיטת רבי עקיבא (ראה לעיל הערה 16) פותר הן את קושי א והן את קושי ג. אפשר שקשיים אלה הביאו את הרמב"ם לפרש כפי שפירש.
[31]. כך אכן פירש רמב"ן את פסוק יא:
"כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח" – משמעות הכתוב הזה, שיאמר, שיֵאסר לנו הדם מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו, והוא חלק ה', כטעם החֶלב.
וראה את המשך דבריו בהערה הבאה.
[32]. רמב"ן בפירושו לפסוק יא הרגיש בקושי שיש בכך על פירושו (ראה בהערה הקודמת), וניסה לפתור זאת בדבריו הבאים:
ואם נקשה: למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב? נדחה את השואל, שרצה להרחיקנו מכל דם, שלא נשגה בו (- שלא נטעה בין דם בהמה הקרב למזבח לדם חיה שאינו קרב, שהרי אין ניתן להבחין ביניהם בראיית העין).
ובכן, דם החיה אסור לדעתו מטעם 'גזרה' שגזרה התורה, ולא מטעם עצמי, ועל 'גזרה' זו הענישה התורה בכרת (- סוף פסוק יד)!
דברי רמב"ן הללו דחוקים ביותר, שהרי התורה נימקה בפירוש גם את טעם איסור דם חיה ועוף "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר – דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא". ואמנם בהמשך דבריו רמב"ן מנמק את האיסור בדרך שונה:
והראוי שנפרש בטעם איסורו, כי… לא התיר להם באכילה מתחילה רק הצומח, לא בעלי הנפש, כאשר בא בפרשת בראשית… וכאשר היה במבול… התיר להם השחיטה… והנה התיר גופם (- ולא את נפשם)… כי אין לבעל נפש שיאכל נפש, כי הנפשות כולן לאל הנה, כנפש האדם וכנפש הבהמה – לו הנה, "וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם – כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל" (קהלת ג', יט).
[33]. ראה לעיל הערה 6.
[34]. מן הטעם הזה, הותר בהמשך פרשת ראה (י"ד, כד-כז) להמיר בכסף את פירות המעשר השני שיש לאכלם במקום אשר יבחר ה', ולעלות למקום אשר יבחר עם הכסף, ושם לקנות בו צרכי אכילה ולאכלם: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ, כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ, כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ…".
[35]. על חיבור זה ראה בעיוננו לפרשת בראשית בסדרה הנוכחית, ראש סעיף ג.
[36]. א. בפסוק טו לעיל נאמר גם כן "רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר…".
ב. לא רק את החזרה המשולשת של התורה על 'תאוות הנפש' הקשורה באכילת בשר מדגיש הראי"ה, אלא אף את המילים "וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר". רק מפני אמירתך זאת, נזקקת התורה להתיר לך את אכילת הבשר.
[37]. הקשר בין "תאווה' לבין 'אכילת בשר' עומד ביסוד אחד מהסיפורים החמורים ביותר על אודות תלונותיהם של ישראל במדבר:
במדבר י"א, ד וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה…
וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר.
לד וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה
כִּי שָׁם קָבְרוּ אֶת הָעָם הַמִּתְאַוִּים.
מובן אפוא שהשימוש שעושה ספר דברים במילה תאווה בהקשר זה הוא ביקורתי. וראה דיוננו בסיפור המתאווים בעיון לפרשת בהעלותך בסדרה הראשונה.
[38]. ראה עיוננו לפרשת שמיני בסדרה השנייה סעיף ז.
[39]. ספרי על דברים י"א, כא ורש"י על פסוק יט שם.
[40]. בנפילה המוסרית של המין האנושי תולה הראי"ה קוק את סיבת ההיתר לאכילת בשר לנח ולבניו ולכל הדורות הבאים. ראה פסקאות ו-יב ב'חזון הצמחונות והשלום', ובעיוננו לפרשת בראשית סעיף ג.
[41]. הציטוט הוא מפסקה ו שם.
[42]. על הקושי להבחין בין משפט טפל למשפט עיקרי במקומות דומים במקרא עמדנו בעיוננו לפרשות ניצבים-וילך בסדרה הראשונה סעיף ב.
[43]. עמ' שכז הערה 6.
[44]. ראה לעיל הערה 6. ועוד יש לציין, שתורים ובני יונה אינם מובאים לקרבן שלמים.
[45]. טעם פשוט ומקורי זה למצוַת כיסוי הדם לא נאמר בדברי המפרשים, אולם דבר קצת דומה אומר בעל "ספר החינוך' במצוה קפז.
[46]. פסקה טז. הן בפסקה זו והן בפסקה יד ובפסקה יז באים טעמים נוספים להבחנה זו בין חיה ועוף לבהמה.
[47]. דבריו רומזים למצוַת התורה בדברים כ"ג, יד.
