האם דיניהם של כל מצוות הספירה שווים? האם זבה צריכה לספור את ימיה כמו ספירת העומר? אם לא- מדוע לא?
קובץ word להורדה: ארבע מצוות הספירה
בארבעה מקומות בספרנו מְצוה התורה לספור יחידות זמן שונות: ימים, שבועות, שנים ושמיטות. ארבע מצוות אלו נחלקות לשני צמדים, שבכל אחד מהם קיים דמיון בין שתי מצוות הספירה שבאותו צמד.
בפרשת מצורע, בפרק ט"ו, מופיעות שתי מצוות ספירה דומות – האחת מוטלת על הזב שנטהר מזובו:
ט"ו, יג וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ
וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר.
והאחרת מוטלת על הזבה בנסיבות דומות:
כח וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר.
בפרשת אמור, בפרשת המועדות שבפרק כ"ג, נמצאת המִצוה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת קרבן העומר עד ליום החמישים, שבו יש להביא מנחה חדשה לה' ואותו יש לקרוא מקרא קודש האסור בעשיית מלאכה:
כ"ג, טו וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת
מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה
שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה.
טז עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם
וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'.
[…]
כא וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם
כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ
חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם.
מצוַת ספירה זו חוזרת בפרשת המועדות שבספר דברים:
דברים ט"ז, ט שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ
מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת.
י וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ…
בפרשת בהר באה מצוַת הספירה הרביעית – ספירת שבע שבתות שנים עד לשנה החמישים, שאותה יש לקדש, לקרוא בה דרור בארץ ולשבות בה ממלאכת השדה:
ויקרא כ"ה, ח וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים
שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים
וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה.
ט וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה…
י וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה
וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ
יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם
וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ.
[…]
הדמיון בין ספירת שבע שבתות תמימות וקידוש היום החמישים לבין ספירת שבע שבתות שנים וקידוש השנה החמישים בולט לעין, ומסתבר שיש בו כדי ללמד על כל אחת משתי מצוות הספירה הללו בפני עצמה, וגם על הקשר הקיים ביניהן[1].
על כוונת התורה בכל המקומות הללו שבהם היא מְצוה לספור יחידות זמן, ועל הדרך לקיומה של כל אחת ממצוות ספירה אלו, נדון בעיון זה.
מבין ארבע הספירות הללו הכתובות בתורה, רק את ספירת העומר – ספירת הימים עד לחג השבועות – אנו מקיימים בפועל כמִצוה מדי שנה בשנה. ספירה זו נמנתה על ידי מוני המצוות כמצוַת עשה, והלכותיה מפורטות בגמרא (מנחות סה ע"א – סו ע"א) ובדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים. מִצוה זו מתקיימת בימי הספירה, ערב ערב, באמצעות מְנִייה בפה של מספר הימים ומספר השבועות שחלפו מאז יום הבאת העומר, ובהקדמת ברכה לעצם המְנִייה.
פרשנים ראשונים ואחרונים תמהו מדוע שונה ספירת העומר מהספירות האחרות שבתורה, ובקשר לכך שאלו האם דרך קיומה של ספירה זו נובעת מפשוטו של מקרא. ראב"ע, בביאורו לְ-כ"ג, טו – "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם…", מעיר:
לולי הקבלה היה נראה כי ספירת הימים כשנות היובל.
ברור לראב"ע כי ספירת שנות היובל אינה נעשית באמירה בפה, ואף הכתוב בעניין ספירת ימי העומר – לדעתו – אינו מכוון למנייה בפה. רק ה'קבלה' – מסורת חז"ל – היא שקבעה שיש לקיים את ספירת העומר בדרך זו.
דברים דומים אומר רמב"ן לפסוק זה:
וטעם "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם" כמו (כ"ג, מ) "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם" – שתהא ספירה ולקיחה (- של ארבעת המינים) לכל אחד ואחד, שימנה בפיו ויזכיר חשבונו, כאשר קבלו רבותינו. ואין כן "וְסָפַר לוֹ", "וְסָפְרָה לָּהּ" דזבין… וכן "וְסָפַרְתָּ לְךָ" דיובל – שתזהר במספר שלא תשכח (- אך אין הכוונה שתמנה בפיך).[2]
נראה אפוא, כי אף רמב"ן מסכים כי הספירה "שימנה בפיו ויזכיר חשבונו" אינה מתחייבת מפשוטו של מקרא, אלא מכך שכזאת "קבלו רבותינו".
מן האחרונים נזכיר את הרב הופמן, האומר דברים דומים בפירושו לאותו פסוק (עמ' קנג):
לי נראה כי ביובל אין צורך לברך, כי לפי פשוטו של מקרא אין פירוש "וּסְפַרְתֶּם" (- בספירת העומר) ספירה בפה, אלא חישוב בחשבון, כמו בזב וזבה. רק מפי הקבלה שמענו שכאן, בספירת העומר, יספרו באמירת פה מדויקת, מה שאין כן… ביובל.
מה שהיה פשוט לפרשנים הללו ביחס לספירת שנות היובל – שאין מִצוה למנותן בפה – לא היה פשוט כלל לפרשנים ולפוסקים אחרים, שסברו ההפך מכך.
ראש לאלה הוא הרמב"ם, שמנה את מצוַת ספירת השנים עד ליובל בספר המצוות (עשה קמ):
נצטווינו לספור את השנים… שבע שבע שנים עד שנת היובל. ומצווה זו, כלומר ספירת שני שמיטה – היא מסורה לבית דין, כלומר סנהדרין גדולה, שהם הם שסופרים שנה שנה מן החמישים כדרך שכל אחד ואחד ממנו מונה ימי העומר… והוא שנמנה את השנים בפני עצמן ונמנה גם את השמיטין עמהן[3].
מניין לרמב"ם דין זה, שיש למנות את שנות היובל "כדרך שכל אחד ואחד ממנו מונה ימי העומר"? הרמב"ם למד זאת מן הספרא לפרשת בהר (פרשתא ב, א), שאותו הוא מביא בדבריו:
ולשון ספרא (- על הפסוק "וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים"): "יכול יספור שבע שמיטים זו אחר זו ויעשה יובל? תלמוד לומר: "שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים". הא עד שיאמרו שני כתובים הללו, ואם לא – לא שמענו" – כלומר, שמצווה זו לא נלמדה איכות עשייתה אלא משני כתובים, והוא שנמנה את השנים בפני עצמן ונמנה גם את השמיטין עמהן. וכיוון שאמר שעניין זה לא נלמד אלא משני כתובים – משמע שהיא מצווה אחת בהחלט… שלא נשלמה ידיעת דיניה אלא משני כתובים.
הבה נבאר את דברי הספרא כפי שהבינם הרמב"ם: "יכול יספור שבע שמיטים זו אחר זו" – מן המילים (הנידונות בספרא לפני כן) "וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים" ניתן היה להסיק שיש לספור רק את השמיטות, דהיינו שרק בכל שנה שביעית יש לספור, ולא בשנים שבין שמיטה לשמיטה; "תלמוד לומר: שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים" – ומכאן שיש לספור לא רק את שבתות השנים, אלא גם את שבע השנים שבכל שמיטה יש לספור שבע פעמים. ומשני הכתובים הללו – שני חלקי הפסוק – אנו למדים את 'איכות עשייתה של המצווה', שיש למנות הן את השנים עצמן בכל שנה ושנה והן את השמיטין עמהן.
בדרך זו פירש את דברי הספרא הללו גם הגר"א בביאורו לספרא, והוא מסיים את ביאורו באמרו שכשיטת הספירה הנדרשת בספרא ביחס ליובל – "כן הוא בספירת העומר, וזהו פירוש הגמרא דאמר (- אביי במנחות סו ע"א): 'מִצוה למימני יומי ומִצוה למימני שבועי' "[4].
אף מדברי הרמב"ם בספר המצוות (עשה קסא) – "הציווי שנצטווינו בספירת העומר", נראה שדיני ספירת העומר מושווים לדיני ספירת היובל, שכן כתב שם:
ודע, שכמו שחייב בית דין לספור שני יובל שנה שנה ושמיטה שמיטה, כמו שביארנו לעיל, כך חייב כל אחד ואחד ממנו לספור ימי העומר יום יום ושבוע שבוע, לפי שאמר 'תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם', ואמר (דברים ט"ז, ט) 'שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ'. כשם שמניין השנים והשמיטין מצווה אחת… – כך ספירת העומר (- ספירת הימים וספירת השבועות) מצווה אחת.
בחירתו של הרמב"ם לבסס את טענתו בדבר ספירת העומר על דיני ספירת היובל נובעת מסיבה פשוטה: החיוב הכפול לספור את ספירת העומר בפה – ספירת הימים וספירת השבועות – מצוטט בתלמוד כחידושו של אביי, ומסגנון דבריו עלולים לטעות ולחשוב ש"שתי מצוות הן"; לעומת זאת, הדינים הדומים של ספירת היובל הם מתורתם של תנאים בספרא, ומסגנון דבריהם "עד שיאמרו שני כתובים הללו" מוכיח הרמב"ם "שהיא מִצוה אחת בהחלט"[5].
הרמב"ם אינו היחיד מבין הראשונים שביאר את ספירת היובל בדרך זו: יש מן הראשונים שהלכו בעקבותיו במודע, כגון 'ספר החינוך' במִצוה ש"ל; אך רבים הראשונים שהלכו בדרך זו באופן בלתי תלוי ברמב"ם – אם מפני שקדמו לו ואם מפני שלא הכירו את דבריו[6].
האם הרמב"ם והמחנה הגדול של הסוברים כמותו היו מצטרפים לאותן דעות שהובאו בסעיף ב לעיל, כי רק "קבלת רבותינו" היא שהפכה את ספירת העומר ואת ספירת היובל לספירה ממשית בפה? האם אף הם סבורים שפשוטו של מקרא מורה רק על חישוב השבועות והשנים, כדי שנקבע את חג השבועות ואת היובל במועדם? נראה שלא כן[7].
ראשית, עלינו להבחין בין שתי טענות אפשריות של ה'פשטנים' (ולא תמיד ברור מדבריהם איזו טענה מבין השתיים הם טוענים). טענה אפשרית אחת היא ש'הספירות' שבתורה, לפי הפשט, אינן כלל מצוות, אלא תיאור בדרך הדגמה של הדרך שבה נדע את זמנם של חג השבועות ושל שנת היובל.
טענה כזו אין לקבל כלל, משום שהיא עומדת בסתירה גמורה לסגנונם של הפסוקים, האמורים בלשון ציווי חד משמעית.
בספירת העומר נאמר (ויקרא כ"ג, טו ודברים ט"ז, ט):
וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת… עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ…
שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר…
לוּ רצתה התורה רק לומר שחג השבועות חל ביום החמישים לעומר, ניתן היה לנסח זאת בפשטות: 'שבעה שבועות מהחל חרמש בקמה תעשה לך חג שבועות'; 'חמישים יום מיום הביאכם את עומר התנופה תקריבו מנחה חדשה לה' '.
בדומה לכך, אף ביובל נאמר "וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים…" (ויקרא כ"ה, ח), ולוּ רצתה התורה רק לתת 'תיאור חשבוני' של זמן היובל – יכלה לומר בפשטות 'אחר שבע שבתות שנים שיהיו לך תשע וארבעים שנה, והעברת שופר תרועה'. כל הלשונות החוזרים הללו של השורש ספ"ר בלשון ציווי אינם ניתנים להתפרש אלא כדרישה גמורה, ולא כתיאור או כעצה טובה.
ראיה נוספת לכך שבמקומות אלו התכוונה התורה לצוות על ספירה ולא להדגים עשיית חשבון היא שישנם מקומות נוספים בתורה המצריכים חישוב, ובהם לא נאמר הדבר בדרך ספירה. דוגמה מובהקת מצויה בדיני טומאת היולדת שבפרק י"ב בספרנו: היולדת זכר טמאה שבעת ימים, "וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה" (פסוק ד); ואילו היולדת נקבה טמאה שבועיים, "וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה" (ה). למרות מורכבות המספרים ואורך הזמן, התורה כתבה את הדברים ללא כל שימוש בלשון 'ספירה', ומכאן נסיק שאין כל צורך ב'ספירה' כאמצעי הדגמה לחשבונות מורכבים.
אם כן – יאמרו הפשטנים – ניתן לטעון טענה חלופית: אמנם הספירה היא מצווה בשני המקומות הנידונים כאן, כמשתמע מסגנון הפסוקים, אך היכן נאמר שיש לקיימה דווקא באמירה? כוונת התורה היא שיש להקפיד ולשים לב למניין הימים והשבועות עד ליום הבאת שתי הלחם – עד לחג השבועות, וכן שיש לשים לב למניין השנים והשמיטות עד ליובל, כדי שהללו יתקיימו במועדם הנכון (ראה לשון רמב"ן בסעיף ב ובהערה 2).
אך אנו לא נסתפק בניסוח מעורפל, ונשאל – כיצד אם כן יש לקיים את מצווֹת הספירה הללו? – 'בלב', יאמרו הפשטנים. אולם ספירה של יחידות זמן על פני תקופה ממושכת אינה מתאימה למצוות הלב האופייניות – כגון אהבת ה' או יראתו. אין די במחשבה בעלמא: מצוות ספירה כאלה צריכות להיות מלוות באמצעי חיצוני, שיבטיח את תודעת הזמן ואת שמירת רציפותו כדי שהחשבון לא ישתבש[8].
בפסוקים המצווים על הספירה בשני המקומות הנידונים ישנה תופעה נוספת, המורה שיש לספור דווקא בדרך אמירה: פסוקים אלו מצווים על ספירה כפולה: הן של יחידות קטנות – ימים או שנים, והן של יחידות גדולות – שבועות או שמיטות. ספירה סימולטנית של יחידות זמן שונות אינה עניין לחישוב בלב, אלא להבעה מפורשת באמירה. ועל כך הרי בנויות אותן דרשות חכמים הן בספרא והן במסכת מנחות, המעצבות את מצוות הספירה כאמירה כפולה של שני מניינים.
כללו של דבר, נראה כי המסגרת ההלכתית המעוצבת על ידי חז"ל למצוות ספירת העומר וספירת היובל נובעת ישירות מפשוטו של מקרא.[9]
עד עתה דנו בשתי ספירות בלבד מתוך הארבע הכתובות בתורה. מהו מעמדן של ספירות הזב והזבה?
שלא כספירת היובל, שהדיון אודותיה במקורות אינו הלכה למעשה (שהרי היובל פסק מלנהוג זמן רב לפני שדנו בו חז"ל והראשונים), הרי שדין טהרת הזבה (בדומה לספירת העומר) הוא עניין יומיומי, הנוהג בימינו בכל משפחה[10]. והנה – כפי שכל אישה יודעת – אין בישראל מסורת של ספירת שבעת הימים הנקיים באמירה בפה[11]. אולם זאת מדוע? הרי גם בפסוקים האמורים בזב ובזבה נאמרה הספירה בלשון ציווי: "וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ…"; "וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר"?! אלמלא היה כאן ציווי, היה הכתוב אומר ביחס לזבה 'ואם טהרה מזובה, וישבה שבעת ימים ואחר תטהר', או בדומה לכך, כפי שנאמר במצורע (י"ד, ח-ט) – "וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים, וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי… וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר".
ואכן, היו שרצו לחייב את הזבה לספור את ימי ליבונה באמירה מפורשת. הבה נבאר זאת: במסכת כתובות עב ע"א שואלים התוספות בד"ה וספרה לה לעצמה:
אמאי (- מדוע) אין מברכת זבה על ספירתה כמו שמברכין על ספירת העומר, דהא כתיב "וְסָפְרָה"?
בלשון הראשונים מזוהה לעתים 'ברכת הספירה' עם עצם הספירה בפה. לפיכך ניתן לבאר את שאלת התוספות בשתי דרכים: א. כיוון שמפשטות לשון הכתוב (ולשון הגמרא) משמע שהאישה צריכה לספור לעצמה, מדוע המנהג למעשה הוא שאין הזבה סופרת בפיה כשם שאנו סופרים לעומר? (וכוונת התוספות במילים "אין מברכת על ספירתה" היא לעצם הספירה). ב. מפשטות לשון הפסוק והגמרא משמע שהאישה צריכה לספור, ודבר ברור הוא שעל הנשים לספור בפיהן. מדוע אפוא לא נתקנה ברכה לספירה זו? ננסה, אפוא, לברר את כוונת שאלתם של התוספות על פי תשובתם:
ויש לומר: דאין מברכין אלא ביובל שמברכין בית דין בכל שנה, שלעולם יוכל למנות כסדר, וכן עומר. אבל זבה – שאם תראה (- דם) תסתור (- את מניינה ותצטרך לספור שבעה נקיים מתחילה) – אין לה למנות.
מן המילים האחרונות בדברי התוספות – "אין לה למנות" – נראה לכאורה ששאלתם הייתה על עצם הספירה בפה, ותשובתם היא שאכן אין הזבה צריכה למנות כלל את שבעת הימים. אולם הטעם אינו מובן: מדוע הדין "שאם תראה תסתור" מבטל את הצורך למנות את הימים הללו?
אפשר אפוא שכוונת התוספות היא ש"אין לה למנות" – בברכה, ואז טעמם ברור: כיוון שסיום הספירה אינו ביד האישה, שהרי "אם תראה – תסתור", אין לה לברך על מניין הימים, כדי שלא תהא זו ברכה לבטלה אם תסתור את מניינה בהמשך. על פי פירוש זה בדברי התוספות משמע שאמנם על כל זבה לספור בפיה את מניין שבעת הימים הנקיים, אך בלא ברכה. כך אכן הסיק מדבריהם רבי ישעיה הלוי הורביץ בספרו שני לוחות הברית (של"ה), שער האותיות[12]:
דקדקתי מדברי התוספות שאין ראוי לה לברך משום שיש חשש ברכה לבטלה. אבל לספור בלא ברכה היא מחויבת, דהא כתיב "וְסָפְרָה לָּהּ". ואין לומר: מאחר שלא תוכל לברך, ממילא לא חייבה התורה לספור – זה אינו, דהא [חיוב] הברכות – מדרבנן. ואם כן מאיזה טעם לא תמנה? ואם
תסתור – תחזור ותמנה כדי לקיים "וְסָפְרָה לָּהּ", שתספור שבעה ימים רצופים. ומה שסיימו התוספות דבריהם "אין לה למנות" – פירוש: למנות עם ברכה, כי כן התחילו התוספות, והזכירו בדבריהם ברכה. ואפשר שהוא טעות סופר, וצריך להיות 'אין לה לברך'.וכן נהגתי כל ימי, וציוויתי לאשתי שתספור לעת הערב, קודם שקיעת החמה: 'היום יום אחד לספירת ליבוני', 'היום יום שני לספירת ליבוני', וכן כולם.
דברי בעל השל"ה נידונו הרבה בדברי הפוסקים האחרונים, ורובם דחו את דבריו[13]. דומה שאחת הסיבות העיקריות לכך היא שאין קיימת בישראל מסורת של ספירה כזו[14]. עובדה היא, שאשתו של בעל השל"ה עצמו לא נהגה כן מעצמה, אלא בהוראתו. ובאמת – נשות ישראל בכל הדורות לא נהגו לספור באמירה, לא לפני בעל השל"ה[15] ולא לאחריו (מלבד אלו שהושפעו מדבריו).
שַׁבנו, אפוא, אל השאלה במה שונות ספירות הזב והזבה מספירת העומר ומספירת היובל?
כמה הבדלים מתבלטים בין שני סוגי הספירות הללו:
א. אורך התקופה שאותה יש לספור – שבעה ימים לעומת חמישים יום או חמישים שנה.
ב. מורכבות הספירה – ספירה של יחידות זמן מסוג אחד, לעומת ספירת שני סוגים של יחידות זמן.
ג. מטרת הספירה – ספירה אישית הקשורה במטרה פרטית, שאיננה מהווה חיוב ביחס אל אותו פרט – טהרתו של הסופר; ולעומתה ספירה כללית הנעשית על ידי כל העם (בספירת העומר) או על ידי נציגיו המוסמכים (בספירת היובל), והיא מובילה לקראת אירוע לאומי כללי המכיל חיובים על הכלל ועל כל יחיד בו.
ד. הביטחון ברציפותו של הזמן הנספר – ספירת הזב והזבה עלולה להתערער מחמת חזרתם למצבם לפני תחילת הספירה.
ובכן, האם יש בהבדלים אלו, או בחלקם, לבאר את הסיבה לכך שאין הזבה סופרת באמירה מפורשת?
לדעת הרמב"ן בפרשתנו (כ"ג, טו), ההבדל השלישי שמָנינו הוא שמהווה בסיס לביאור הדבר:
וטעם "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם"… שימנה בפיו ויזכיר חשבונו, כאשר קיבלו רבותינו. ואין כן "וְסָפַר לוֹ", "וְסָפְרָה לָּהּ" דְזָבין, שהרי אם רצו – עומדים בטומאתם[16], אלא שלא ישכחוהו.
כלומר, כיוון שהטהרה עצמה אינה מצוה, אף הספירה לקראתה אינה מצוה אלא תיאור דרך ידיעת הזמן, וממילא אין לפרש שתהא בפה דווקא.
על דבריו אלו של הרמב"ן הקשה הרב שמואל סג"ל לנדא, בנו של הנודע ביהודה, בהגהה לתשובת אביו[17]:
דברי הרמב"ן תמוהים בעיני, דלפי דבריו גם הטבילה אינה מצווה… שהרי אם רצו לעמוד בטומאתן – הרשות בידן. והרי הרמב"ם מנה מצוות עשה שנטבול במי מקווה… אלא ודאי שכך היא המצווה: שאם נרצה לטהר עצמנו – נטהר על ידי מקווה, כמו שמפורש ברמב"ם ספר המצוות עשה קט. אם כן, גם הספירה מִצוה, שאם ירצה לטהר עצמו – תהיה הטהרה על ידי ספירה וטבילה… וכמו שמנה הטבילה למצוות עשה, כן יש למנות הספירה למצווה.
כדי לנסות לענות על שאלתו, עלינו לחתור להגדרת מצוַת הספירה בכל מקום שישנה כזו. בקושייתו על דברי הרמב"ן תפס בנו של הנודע ביהודה את הספירה כחלק מתהליך הטהרה – כריטואל של אמירה המהווה תנאי לטהרה כמו שהטבילה במקווה מהווה תנאי לכך. אולם תפיסה זו אינה מתקבלת על הדעת.
צודקים הפשטנים (שדבריהם הובאו בסעיף ב), שכוונת הספירה היא בירור מועד תחולתו של מעשה מסויים או של מועד מסויים, ולעולם אין הספירה ריטואל עצמאי של מנייה בפה. אף לפי טענתנו, כי הספירה שבתורה על פי פשוטה היא מצוה המחייבת אמירה בפה – סוף סוף מהווה מצוה זו הכשר והכנה למצוה אחרת, שהיא תכלית הספירה: עשיית חג השבועות או קידוש שנת היובל.
מעתה יש לבאר את כוונת דברי רמב"ן בפשטות: אין זה סביר שהליך הטהרה של הזב והזבה יכלול מצוה לספור שבעה ימים לקראת טהרתם. מצוה לספור היא לעולם הוראה לאדם לחשב בדייקנות את המועד שבו מוטלת עליו חובה מסויימת, אולם איזה עניין יש לצוות אדם למנות בפיו לקראת מעשה שאין הוא חייב כלל בעשייתו? די בכך שהזב והזבה יידעו, כי כעבור שבעה ימים מהיום שבו פַּסקה סיבת טומאתם – יכולים הם להיטהר אם רצונם בכך.
ישנו שיקול נוסף שמחמתו אין זה מסתבר שהתורה תְּצַּוה על ספירת שבעה ימים אלו באמירה מפורשת: מסגרת זמן של שבעה ימים בלבד אינה מחייבת חישוב ומְנִייה באמצעות אמירה, וזאת אף במקום שהמעשה הבא בסופם הוא חיוב גמור לכולי עלמא. כך אין הוראה לספור ששה ימים כדי לקדש את יום השבת, ואין הוראה לספור שבעה ימים מיום הלידה של בן זכר כדי למול אותו ביום השמיני. נמצא, שאף שני ההבדלים הראשנים שהעלינו לעיל בין ספירות הזב והזבה לבין ספירות העומר והיובל מצטרפים אל דברי הרמב"ן.
אולם אם כך, מדוע דווקא בזב ובזבה כתבה התורה "וְסָפַר לוֹ", "וְסָפְרָה לָּהּ", מה שלא עשתה כן במצורע ובטמאים אחרים? נראה שיש כוונה בהוראה מיוחדת זו, ואם אין זה מסתבר שהוראה זו מחייבת ספירה מפורשת בפה – מהי אפוא כוונתה?
נראה שכוונת התורה היא לצוות על הזב והזבה לחיות מתוך 'תודעת זמן פעילה' של הימים העוברים עליהם עד טהרתם. תודעת זמן זו צריכה להיות ששבעת הימים הללו הם 'שבעה ימים נקיים' ("וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ"), דהיינו – שלא ראו שוב ראייה מטמאת. זהירות זו מחייבת מודעות מיוחדת, ומחייבת אף בדיקה בפועל. בכך נבדלים הזב והזבה מן המצורע, היושב מחוץ לאהלו שבעה ימים ישיבה פסיבית שאינה מחייבת אותו דבר עד ליום השביעי. הבדל זה נובע בוודאי מאופי טומאתם של הזב והזבה: ראיית זוב, אף שפסקה מהם לימים אחדים, אפשר שאינה מלמדת על ריפוי המחלה והיא עשויה להתחדש בנקל, ועל כן נדרשת מן הזבים תשומת לב מיוחדת לכך ששבעת הימים הנדרשים מהם עד להיטהרות הם אכן 'ימים נקיים'. וכך נפסק בשולחן ערוך יורה דעה (קצו, ד) ביחס לזבה:
בכל יום מז' ימי הספירה צריכה להיות בודקת לכתחילה… ויש אומרים שצריך שתבדוק (- בדיעבד) ביום ראשון מהשבעה וביום השביעי, ואין להקל.
מקורו של דין זה הוא במשנה ובסוגיית הגמרא בנידה סח ע"ב:
הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור וביום השביעי ומצאו טהור, ושאר הימים שבינתיים לא בדקו – רבי אליעזר אומר: הרי הן בחזקת טהרה.
בתלמוד שם נפסקה הלכה כרבי אליעזר; אך גם על פי דעתו המקלה באותה משנה, ברור שלכתחילה צריכים הזב והזבה לבדוק עצמם כל שבעת הימים, וכפי שנפסק בשולחן ערוך.
'תודעת הזמן' הנדרשת מן הזבה באותם שבעה ימים נקיים הביאה את הפוסקים האחרונים לפסוק כי:
אישה שספרה שניים או שלושה ימים מהשבעה נקיים, ואחר כך נסע הבעל למקום רחוק על דעת שלא ישוב במהרה לביתו ולכן הסיחה דעתה מלמנות עוד, ולבסוף חזר הבעל מהדרך ובא קודם היום השביעי מהשבעה נקיים – יש להחמיר שלא תוכל לצרף הימים שעברו, רק תמנה שבעה נקיים מחדש[18].
מדובר באישה שבדקה עצמה כדין בתחילת שבעת הימים הנקיים ובסופם, ואף על פי כן – כיוון שהסיחה את דעתה ממניין הימים הנקיים בין ההתחלה לבין הסיום – לא נתמלאה הוראת התורה "וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים" במשמעות שהוסברה לעיל, ועל כן עליה לספור מתחילה.[19]
הדברים שאמרנו בסעיף הקודם, בבואנו להסביר את דברי רמב"ן שהובאו שם, אודות משמעותן של מצוות הספירה בכל מקום, מחזירים אותנו אל מצוַת ספירת העומר. כך היה אומר הרב צבי יהודה קוק ז"ל בשיחותיו, כמבוא לבירור עניינה של ספירת העומר[20]: "לא נמצא בכל העולם פולחן משונה כספירת העומר". ואכן, בהתבוננות נטולת הֶקשר, נראית ספירה מילולית של ימים ושבועות בברכה לפניה כריטואל חסר פשר. אולם כבר אמרנו שאין הדבר כן; התורה מְצוה לספור ימים ושבועות אלו כדי שידע העם כולו וידע כל יחיד הסופר בפני עצמו מתי עליו לעשות את חג השבועות[21]. המִצוה היא אפוא מצוַת בירור וחישוב לקראת המועד התלוי בספירתנו. גם לאחר שבירור זה הוגדר כמִצוה הנעשית בטקס דתי יומיומי, אופייה היסודי של המצווה נותר כשהיה: בירור טכני.
לתפיסה זו של מצוַת ספירת העומר נודעת חשיבות רבה, הן מבחינת יישוב פשוטו של מקרא בכמה מקומות, הן מבחינת הבנת טעמה היסודי של המִצוה והן מבחינת הלכותיה הנגזרות מטעמה היסודי הזה. להלן נבאר את השלכותיה של תפיסה זו בכל אותם מישורים שהזכרנו.
כ"ג, טז עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם
וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'.
"ואם תאמר" – שואלים התוספות במסכת מנחות (סה ע"ב ד"ה כתוב) – "והלא לא ספרינן אלא ארבעים ותשעה יום!". תשובות אחדות ניתנו לשאלה זו בפירושי הראשונים[22], אולם נראה שדברי רמב"ן בביאורו לפסוק טו הם המכוונים לפשוטו של מקרא:
והנה, מספר הימים מיום התנופה עד יום מקרא קודש כמספר השנים משנות השמיטה עד היובל. והטעם בהם אחד, על כן "תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם" – שיספור שבע שבתות, תשע וארבעים יום, ויקדש יום החמישים הנספר בידו, כמו שאמר ביובל.
אכן, אנו סופרים גם את יום החמישים ומקדשים אותו להיות מקרא קודש, אולם אין כל צורך למנות את מניינו בפינו כפי שעשינו בימים שלפניו. לאור הֶסברנו לעיל הדבר ברור, שהרי אין ספירתו של יום החמישים מהווה בירור למה שיבוא אחריו, אלא יום זה הוא התכלית של הבירור שעשינו עד אליו, ואם כן הוא 'נספר בידינו' מאליו כיום החמישים[23].
הטעם הרווח למצוַת ספירת העומר בדברי המפרשים הוא בדרך כלל כעין זה שכתב בעל ספר החינוך במצווה ש"ו:
משורשי המצווה, על צד הפשט, לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה… והיא העיקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים, כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה… ומפני כן… נצטווינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחרות. כי המניין מראה לאדם כי כל ישעו וכל חפצו להגיע אל הזמן ההוא.
טעם זה והדומים לו אינם 'על צד הפשט' – הן משום שלא נאמר בשום מקום בתורה כי חג השבועות הוא יום נתינת התורה[24], והן משום שספירה אינה ביטוי ל'חפץ גדול אל יום נכסף ללב' בשום מקום אחר. כמו בספירות האחרות, טעמה של ספירת העומר הוא להוות אמצעי לבירור מועדו של יום שאין לו תאריך אחר מלבד זה שאנו נגיע אליו באמצעות ספירתנו (וראה להלן סעיף ז).
על פי הטעם שכתב בעל ספר החינוך, הוא מתקשה בנוסח הספירה שלנו:
וזה שאנו מונים לעומר, כלומר: 'כך וכך ימים עברו מן המניין', ואין אנו מונים 'כך וכך ימים יש לנו לזמן'…
וראה כמה נדחק בתשובתו:כי כל זה מראה בנו הרצון החזק להגיע אל הזמן, ועל כן לא נרצה להזכיר בתחילת חשבוננו ריבוי הימים שיש לנו להגיע לקרבן שתי הלחם של עצרת. ואל יקשה עליך לומר: אם כן, אחר שעברו רוב הימים של שבעה שבועות אלו – למה לא נזכיר מיעוט הימים הנשארים? לפי שאין לשנות מטבע החשבון באמצעו.
ההסבר לנוסח הספירה 'לעומר' ולא 'לחג השבועות' הוא פשוט: חג השבועות אינו קיים אלא בעקבות ספירתנו, ואין לספור לקראת מה שאינו קיים אלא תלוי בספירתנו. יש לספור מנקודת המוצא הקיימת – מיום הבאת העומר.
נחלקו הראשונים אם ספירת העומר בזמן הזה היא מן התורה או מדרבנן[25]. לא ניכנס לבירור מחלוקתם בהבנת סוגיית הגמרא במנחות סו ע"א, אולם נשאל: מה היא התפיסה של מצוַת ספירת העומר על פי כל שיטה?
הר"ן (בביאורו לרי"ף בסוף מסכת פסחים) מייצג את דעת הרוב:
ורוב המפרשים מסכימים דספירת העומר עכשיו, דליכא הבאה (- שאין הבאת מנחות העומר ושתי הלחם) ולא קרבן, אינה אלא מדרבנן בעלמא זכר למקדש.
אם כן, הספירה אינה אלא גשר ריטואלי בין שני קרבנות, וכאשר אין מקריבים אותם – אין גם מצוה לגשר ביניהם באמצעות אותה ספירה.
אולם על פי טעמה של הספירה כאמצעי יחיד לבירור מועדו של חג השבועות, אין להבין זאת: הרי עשייתו של יום מקרא קודש זה אינה תלויה בקרבן שתי הלחם ובקיומו של הקציר, אלא כמפורש במקרא:
כ"ג, כא וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם
כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם.
פשוטו של מקרא זה נוגע גם לספירה, וכדברי הספורנו:
"חקת עולם בכל מושבתיכם" – אף על פי שאין קרבים מיני הקרבן במושבות הגלות, לא יחדל עניין הספירה ועניין מקרא קודש.
ובאמת, הא בהא תליא: בלא הספירה – כיצד נדע איזהו היום שהוא מקרא קודש? מתחייבת אפוא שיטת הרמב"ם (בהלכות תמידין ומוספין פרק ז הלכות כב וְ-כד) והראשונים הסוברים כמותו[26], כי "מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן".
ראשונים ואחרונים דנו בשאלה מדוע אין מברכים 'שהחיינו' עם תחילת מצוַת הספירה, כמו בכל מצוה החוזרת פעם בשנה, וענו על כך תשובות שונות[27]. נראה שהתשובה על כך היא שאין לברך על הבירור וההכנה לקראת חג השבועות כאשר קיימת ברכה על המתברר. אף שמצוַת ספירת העומר היא מצוה שמָנוּהָ מוני המצוות כולם, סוף סוף אין היא אלא הכשר מצוה לחג השבועות. ועוד: ברכת 'שהחיינו' נקבעה על 'זמן' שבו מתחדשת מצוה. הספירה אינה 'זמן' בפני עצמו אלא בירור תחולתו של זמן אחֵר שאליו אנו חותרים. על כן ברכת 'שהחיינו' בחג השבועות עצמו עולה גם לבירור הנעשה לקראתו – לספירת שבעת השבועות עד אליו. כעין טעם זה כתב החזקוני לפסוק כא:
ולפי שאין ספירת החמישים יום אלא לצורך עצרת (- חג השבועות), אין [יום] הבאת העומר (- יום התחלת הספירה) קרוי זמן לברך עליו 'שהחיינו'.[28]
בשאלות ותשובות 'דבר אברהם' (חלק א, סימן לד) מאת רבי אברהם דובער כהנא שפירא מקובנא[29] נמצאת תשובה יסודית בעניין ספירת העומר, שדברינו בעיון זה בעניין מצוות הספירה ותכליתן מכוונים אליה. וכך היא השאלה הנשאלת:
מי שהיה בדרך רחוקה בין גויים, והיה מסופק במניין ימי ספירת העומר אם הוא עומד בשלושה לספירה או בארבעה, אם יכול לברך ולספור מִסָּפֵק שני מספרים, היינו היום שלושה ימים והיום ארבעה ימים[30].
בראש תשובתו מגדיר הרב המשיב את מצוַת ספירת העומר:
הנה בפשוטו נראה שאין עניין הספירה שיוציא מילות המספר מפיו, אלא עניינה שיֵדע ויחליט אצלו מדעת ומהחלט המניין שהוא סופר. ובלאו הכי – לא מקרי ספירה כלל, אלא קריאת מילות הספירה הוא, ולא ספירה עצמה.
כמובן, שהגדרתו זו את מצוַת הספירה – "שידע ויחליט… המנין שהוא סופר" – נובעת מתפיסתה כחישוב וכבירור הכרחי לקראת המועד התלוי בה.
א. עתה הוא מבאר על פי הגדרה זאת את דברי בעל ה'מגן אברהם' על שולחן ערוך אורח חיים סימן תפט סעיף קטן ב, שכתב: "ופשוט דמותר לספור בכל לשון, ודווקא בלשון שמבין; ואם אינו מבין לשון הקודש וספר בלשון הקודש – לא יצא, דהא לא ידע מאי קאמר ואין זה ספירה". ובכן, שואל בעל 'דבר אברהם'[31]:
מניין לו למגן אברהם שצריך שיבין לשון הקודש, והרי… הלל וקידוש וברכת המצוות נאמרים בכל לשון, אפילו אינו שומע (- אינו מבין), ומניין לו שבספירה צריך הבנת הלשון דווקא?
ולפי הנ"ל מוסבר יפה… 'קריאות' ו'אמירות'… כשאינו מבין – מכל מקום לא יצאו מכלל קריאה ואמירה, רוצה לומר: שהוא נקרא 'קורא' ו'אומר' אף כשאינו מבין… אבל בספירה… – מצד עצמה אינה ספירה ומניין אלא כשהסופר והמונה יודע ומבין את המספר, ואם לא כן – הרי זה רק כקריאת המילים בלבד, ולא כספירה ומניין, והוא פשוט מאוד.
ב. עתה ניגש המשיב לענות על עצם השאלה:
אם כן, בנידון שלנו – במסופק בימי הספירה – בוודאי אינו מונה שני ימים מספיקא, שאיך יאמר 'היום שלושה ימים, היום ארבעה ימים', דאיזה מספר הוא? שאם אפשר שהוא שלושה ואפשר שהוא ארבעה – אם כן לא הוי מספר כלל… וכן אני אומר גם במי שהיה מסופק בימי הספירה ומנה רק מספר אחד מספק, שמא יארע שיכוון למספר האמיתי; אף על גב שאירע שכיוון – מכל מקום לא יצא, משום דבשעת ספירתו לא היה יודע בבירור, ואין זו ספירה.
ג. באמצעות הגדרה זו של המִצוה בא המחבר ליַשב את מה שהקשה רבי זרחיה הלוי, בעל 'המאור', בסוף מסכת פסחים: מדוע אין סופרים בחוצה לארץ שתי ספירות מספק, כשם שעושים יום טוב שני (כולל שבועות) מספק:
אנו הרי בקיאין בקביעות החודשים. [וזה שאנו עושים יום טוב שני] – משום דמנהג אבותינו בידנו, ועיקר הקושיה (- של בעל 'המאור') הוא… שהיה לנו לספור שתי ספירות כמו ביום טוב משום מנהג אבותינו… אבל לפי דברינו נראה לומר דבר חדש: דווקא ביום טוב היו נוהגים אבותינו (- שלא היו בקיאים בקביעות החודש) לעשות ב' ימים מספיקא, אבל בספירה – באמת לא היה אפשר כלל לאבותינו לספור שתי ספירות ביחד מספק, לפי שזו אינה ספירה כלל, ובמקום ובזמן שהיו מסופקים (- כלומר, במקום שעשו יום טוב שני מספק אמיתי) – לא היה תקנה לדבר, וצריך לומר שלא היו סופרים כלל.[32]
כללו של דבר: ספירת העומר אינה 'קריאה' ואינה 'אמירה', וודאי שאינה 'תפילה', אלא בירור חשבוני שעל האדם לעשות. ממילא אין חלים על ספירת העומר הדינים הרגילים החלים על מצוות האמירה והדיבור, שכן הדיבור בספירה אינו עצם המצוה, אלא הוא הביטוי החיצוני לאותו בירור שעושה האדם בשכלו.[33]
בסעיף הקודם אמרנו, וחזרנו ואמרנו, כי מטרת מצוַת ספירת העומר היא לחשב את מועד תחולתו של חג השבועות התלוי בספירה זו. וכאן הבן שואל: דבר זה מובן ביובל, שהרי לשנת יובל אין כל תאריך; אולם ביחס לחג השבועות הדבר קשה: וכי לחג השבועות אין תאריך קבוע בשנה? והרי זמנו הוא ו' בסיון כמסומן בלוח השנה! ספירת העומר – לשם מה נועדה, אפוא?
בחינה של כל פרשות המועדות שבתורה תגלה, שאף לא באחת מהן נזכר תאריך לחג השבועות. הן בפרשת המועדות שבויקרא כ"ג והן בפרשת המוספים שבבמדבר כ"ח-כ"ט – שתי פרשות הנוקבות בתאריכיהם של כל שאר המועדים – נעדר התאריך של חג השבועות. ובכן, מהו זמנו של חג זה? בשני מקומות בתורה ניתנת תשובה ברורה על כך: בויקרא כ"ג נקבע זמנו ביום החמישים להבאת העומר, ובדברים ט"ז נקבע זמנו לאחר שבעה שבועות מאז החל הקציר. כיוון שהעומר הוא "רֵאשִׁית קְצִירְכֶם" (ויקרא כ"ג, י), ומכיוון שהיום הבא לאחר שבעה שבועות שנספרו הוא היום החמישים – הרי ששתי הפרשיות מזהות את מועדו של חג השבועות באותו היום עצמו.
ובכן, מניין תאריכו הקבוע של חג השבועות המסומן בלוח – ו' בסיון?
התשובה על כך קשורה בשתי קביעות של חכמי התורה, האחת קדומה והאחת מאוחרת. הקדומה היא זו שקבעה את מועד הבאת העומר הכתוב בתורה "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" ליום שלאחר היום הראשון של חג המצות – ט"ז בניסן. קביעה זו כשלעצמה עדיין לא גרמה לכך שחג השבועות יחול במועד קבוע לגמרי, כפי ששנינו בברייתא במסכת ראש השנה ו ע"ב:
תני רב שמעיה: עצרת – פעמים חמשה, פעמים ששה ופעמים שבעה. הכיצד? שניהם מלאים (- החודשים ניסן ואייר בני שלושים יום) – חמשה (- בסיון); שניהם חסרים (- בני עשרים ותשעה יום) – שבעה; אחד מלא ואחד חסר – ששה.
נמצא, אפוא, שכל זמן שהחודש נתקדש על פי הראייה, כפי שהיה בכל תקופת התנאים, הייתה תנודתו של חג השבועות משתרעת על פני שלושה ימים.
אולם תקנת הלוח – תקנה שראשיתה בתקופת האמוראים – קבעה כי ניסן תמיד מלא ואייר תמיד חסר, וכך יצא ששבועות יחול על פי הלוח לעולם בתאריך ו' בסיון.
במציאות זו מאבדת ספירת העומר את עיקר טעמה, והספירה הופכת בתודעת רבים לריטואל בלתי מובן. את הזרות הזאת שבספירה ניסו להסביר דרשנים בכל הדורות. הם הסבירו את הספירה כביטוי לציפייה ולכיסופים אל היום הנכסף והידוע מראש – ו' בסיון, שעל פי אחת הדעות בסוגיה שבמסכת שבת (פו ע"ב – פח ע"א) הוא יום מתן תורה. כמובן – לא זה היה טעמה המקורי של הספירה בעת שלחג השבועות לא היה תאריך קבוע, והוא היה תלוי בסיום הספירה ביום החמישים.
מעתה מתהפכת השאלה ממה ששאלנו בראש סעיף זה, והיא השאלה הנשאלת בדברי המפרשים: מדוע לא קבעה התורה תאריך מדוייק לחג השבועות כפי שעשתה לשאר החגים, אלא תלתה אותו בספירת חמישים יום?
שאלה זו שואל החזקוני בביאורו לפסוק כא, ודומה שתשובתו מפתיעה:
מה שלא פירש הכתוב איזה חודש ובכמה בו חג זה, כמו שפירש בשאר מועדים, היינו טעמא: אם פירש לך זמנו, לא היינו מונים השבעה שבועות, רק היינו סומכים לעשות החג בזמנו, ודבר גדול תלוי במניינו, כדאמרינן לעיל (- בביאורו לפסוק טו).
אין זה מענייננו עתה מהו 'הדבר הגדול' שתולה החזקוני בטעמה של הספירה, אולם קשה לקבל את היפוך היוצרות שהוא מחולל בדבריו: לדבריו, אין הספירה אמצעי לקביעת חג השבועות, אלא היא היא המטרה, ואילו היותו של חג השבועות חסר תאריך הוא אמצעי ליצירת ספירה זו. דבר זה אין לאומרו על אף ספירה אחרת בתורה, ואף על ספירת העומר קשה מאוד לקבלו. הספירה – מטרתה לברר את מועד תחולתו של יום או שנה שאין אפשרות לחשבם בדרך אחרת בלא הספירה.
בפירושי רבי יהודה החסיד לויקרא כ"ג, טז (מהדורת י"ש לנגה, ירושלים תשל"ה) נמצא טעם מניח את הדעת לשאלה שאנו דנים בה:
למה תלתה תורה חג השבועות בספירה יותר משאר רגלים? ופירש אבי[34], לפי שבפסח וראש השנה וסוכות כל איש בביתו, ויודע מתי ט"ו בניסן, וידע אם נתעבר החודש שלפניו. אבל בשבועות עסוקים בדישה וקצירה וכל מלאכת חרישה, מי יגיד לכפריים אם אייר מעובר או חסר? לכך אמרה תורה: תזכרו יום של פסח כשעליתם לרגל, [ו]בלילה, כשקצרתם את העומר, מתקבצין כל עיירות ופרסום גדול הוא… לכן אמרה תורה לישראל: רק תספרו חמישים יום מאותו לילה של קצירת העומר ובבוקר (- של ט"ז בניסן) פנה כל אחד לאהלו – ונזכר (- הסופר) יום הילוכו, ונזכר מתי חמישים יום.
טעם זה הובא בקיצור בדבריהם של כמה ראשונים שנטלוהו מפירושי ר"י החסיד[35], ואנו נביאנו בנוסח שהובא בפירוש הטור הארוך על התורה[36]:
"וספרתם לכם" – יש מפרשים טעם לספירת העומר, לפי שהם ימי הקציר, והעם טרודין ואינן מצויין בבתיהם לשמוע מפי שלוחי בית דין היוצאין, ולא היו יודעין מתי קידשו החודש, ולכך ציווה לספור. ומטעם זה גם כן הספירה בלילה, כי ביום הם טרודים.
על פי דבריהם של המפרשים הללו ראוי היה גם חג השבועות לחול בתאריך מסויים בלוח השנה, אך מסיבה טכנית הוגדר מועדו של חג זה באמצעות ספירת חמישים יום מט"ז בניסן.
בדברי רבי יהודה הלוי מצוי טעם שהוא שונה באופן עקרוני מטעמם של המפרשים הללו: לא רק לחג השבועות אין תאריך בתורה, אלא גם לנקודת המוצא של הספירה "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" אין כלל תאריך בתורה. וכך הם דבריו בספר הכוזרי (מאמר שלישי, סעיף מא), בבואו להסביר מהו פשוטן של המילים "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת"[37]:
אף אם נודה לקראים בפירושם לדברי הכתוב "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" ו"עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" כי הכוונה היא ליום ראשון בשבת, הלא נוסיף ונאמר: אחד השופטים או הכוהנים או המלכים… היטיב לפרש… כי כוונת המספר הזה אינה כי אם לשים רווח חמישים יום בין ביכורי קציר שעורים לבין "בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים", ולשמור על "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת" שהם "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת".
ומה שהכתוב מזכיר את היום הראשון בשבוע – אינו אלא למשל, כאילו הוא אומר: אם תהיה ההתחלה – "מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה" – באחד בשבת, אז תגיעו לסוף ספירתכם באחד בשבת; ומזה נוכל להקיש כי אם תהיה ההתחלה בשני בשבת – נספור עד לשני בשבת. אולם זמן "הָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה" – בידינו ניתן: כל זמן שנמצאנו ראוי לכך, נתחיל בו ונספור ממנו.
ואכן, זמן זה נקבע ביום שני בפסח, דבר שאין בו סתירה לתורה. ונתחייבנו לקבל קביעה זו כמצווה, כי "מן המקום אשר יבחר ה' " באה…
לדעת ריה"ל, זהו אפוא המצב על פי קביעת התורה, בטרם נקבע על ידי חכמי התורה הקדמונים זמנו הקבוע של הקציר ב-ט"ז בניסן: כל מערכת המצוות הכוללת את הנפת העומר, את ספירת שבעת השבועות ואת עשיית חג השבועות – אינה קשורה לחג הפסח או לכל תאריך אחר בלוח השנה. נקודת המוצא של כל המערכת הזו היא 'ראשית הקציר', וזמן זה אינו קבוע בתאריך מסויים אלא במציאות הטבעית בשדות. לפיכך, גם לחג השבועות אין כל תאריך בלוח השנה, כי באמת אין הוא חל בתאריך מסויים, ומועדו יכול להשתנות משנה לשנה על פי התאריך שבו רוצים אנו לקבוע את היום הראוי לתחילת הקציר, בכל שנה מחדש.
מעתה, ספירת העומר היא האמצעי היחיד לבירור מועד תחולתו של חג השבועות. ההשוואה בין ספירת העומר לספירת היובל מושלמת עתה: הדרך היחידה לקבוע את שנת היובל היא בספירת חמישים שנה מן היובל הקודם, שכן אי אפשר לציין את שנות היובל על פי מניין שנים, שהרי מניין כזה כלל אינו קיים במקרא. לפיכך, הדרך היחידה להורות על קידוש שנת היובל היא לצוות לספור חמישים שנה מן הכניסה לארץ, ואחר כך מיובל ליובל.
מניין שנים רצוף כמו זה שאנו משתמשים בו – 'לבריאת העולם', או ה'מניין לשטרות' שבו נקטו הקדמונים (ויהודי תימן עד לימינו) – אמנם אינו קיים במקרא, אך לוח השנה קיים גם קיים. את המועדים מציינת התורה בתאריכים באותו לוח שנה. ואף על פי כן, בנוגע לחמישים היום של הקציר, שתחילתם במנחת העומר וסיומם במנחת שתי הלחם, אין לוח השנה תופס. הם אינם מעוגנים בתאריכים, אלא בהחלטה שנתית מתחדשת מתי להתחיל בהם. לפיכך, בבוא התורה לקבוע את מועדו של חג השבועות שהוא יום הבאת שתי הלחם – אין כל אפשרות אלא לתלותו בספירת חמישים יום מראשית הקציר ועד אליו (ובדומה לקביעת היובל).
את עיוננו לפרשת אמור בסדרה הראשונה הקדשנו לבירור שיטתו זו של ריה"ל, ואין צורך להרחיב כאן מעבר לדברים הללו. אולם זאת יש להוסיף על הנאמר באותו עיון: מצות ספירת העומר בתורה כפשוטה, היא הראיה החזקה לאמיתות עיקר תפיסתו של ריה"ל. בכל ערב מימות הספירה שבו מתאסף ציבור בבתי כנסיות לתפילת ערבית ולספירת העומר ברוב טקס, הוא מצהיר ללא אומר ודברים כי גם בעת שההלכה קבעה את ראשית הקציר בתאריך קבוע, ותקנת הלוח קבעה אף את חג השבועות בתאריך קבוע – בכל זאת, על פי פשוטו של מקרא, אין חג השבועות חל אלא על פי ספירתנו.[38]
המכנה המשותף לארבע מצוות הספירה שבתורה, שעסקנו בהן בעיון זה, הוא, שמושא הספירה בכל ארבעתן הוא הזמן. יחידות זמן שונות ציוְתה התורה לספור: ימים, שבועות, שנים ושבתות שנים. ניתן אפוא לתת טעם כללי למצוות הספירה שבתורה: התורה מכוונת את האדם שיהיה ער לזמן החולף, וימנה את חלקיו הקטנים והגדולים בתשומת לב מרובה ומתוך מודעות לערכו הרב והבלתי ניתן להשבה.
דברים נלבבים ברוח זו מצאנו בכתבי רבי נחמן מברסלב (מהדורת א' שטיינמן, עמ' 237-236):
כוונת הספירה בפשיטות היא שצריך לדעת שימי האדם מנויים וספורים, והאדם צריך ליתן דין וחשבון מכל יום ומכל שעה ורגע. ודרך בני אדם שמתרחקים מעבודת השם על ידי שדוחים מיום ליום מחמת המניעות והעיכובים והבלבולים שיש בכל יום, עד שנדמה להם על פי רוב כאילו אין זה היום נמנה ונספר כלל וכאילו אינו מימי חייו. בפרט כשיש לו איזה סיבה, כגון שיום זה הוא יום השוק וביום זה הוא עסוק בחשבונות וביום זה הוא יוצא לדרך ובאלו הימים הוא נע ונד ומטולטל בדרכים ובזה היום הוא שב מן הדרך, או שהוא צריך להרים משא מעל העגלה ולסדר את הסחורה הקנויה ולחלקה כראוי, וביום פלוני נזדמנה לו איזה קטטה עם שכן או שותף או שהוא נקרא לסעודת רעים וכיוצא באיזו ביטולים ובלבולים, ואין לך יום שאין לו ביטול ובלבול משלו עד שמדמה האדם שזה היום אינו כלום. אבל באמת – צריכים לידע היטב, שזה היום הוא יום עולה בחשבון וצריכים לצאת חובת היום דווקא, כי מחר הוא יום לעצמו, שיש לו חובות משלו. וזו היא בחינת "הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ" (תהילים צ"ה, ז) – היינו היום דווקא, לא לדחות.
ועל כן ציוַנו השם יתברך קודם קבלת התורה לספור הימים בפה מלא.
הערות:
[1]. נראה כי הדמיון הרב בין שתי מצוות הספירה הללו הוא שעומד ביסוד חלוקת הסדרים על פי המנהג הארצישראלי במקומנו. הסדר שבו כלולה ראשיתה של פרשת בהר הבבלית מתחיל בפרשת אמור, בְ-כ"ג, ט-י – "וַיְדַבֵּר ה'… כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ… וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ…", ולפי מספר מקורות מסומנת ראשיתו של סדר זה פסוקים אחדים אחר כך, בפסוק טו – "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת…". סיומו של סדר זה הוא בְ-כ"ה, יג – "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ". סדר זה קוטע באמצע הן את פרשת המועדות והן את דיני היובל, והוא ארוך באופן יוצא דופן ביחס למקובל – הוא כולל 72 פסוקים (מפני אורכו מחולק הסדר לשניים בְ-כ"ד, א ברשימות הסדרים המרבות בסדרים – רשימות קס"ז סדרים. על שיטות החלוקה השונות במנהג הארצישראלי ראה בעיוננו לפרשות נצבים-וילך, סעיף ד). הטעם לתיחומו יוצא הדופן של סדר זה הוא, אפוא, המגמה לפתוח את הסדר ולסיימו בשתי מצוות ספירה דומות זו לזו, ובכך לעורר את המעיין להשוותן.
[2]. בהמשך דבריו כותב רמב"ן: "ובתורת כהנים (ספרא בהר, פרשתא ב, א): 'וְסָפַרְתָּ לְךָ – בבית דין'. ולא ידעתי אם לומר שיהיו בית דין הגדול חייבין לספור שנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהן כמו שנעשה בספירת העומר, או לומר שייזהרו בית דין במניין ויקדשו שנת החמישים". ספקו של רמב"ן בכוונת הספרא עשוי להתברר מהמשך דברי הספרא, שמשום מה רמב"ן התעלם מהם; וראה להלן, סעיף ג. מכל מקום, נראה כי ספקו של רמב"ן נוגע לכוונת הברייתא בספרא, ולא לפשט הכתוב: אם כוונת הברייתא היא שבית הדין יספרו ליובל ובברכה, יגדיר זאת הרמב"ן שוב כ'קבלת רבותינו', שאינה מחוייבת מפשט הכתוב.
[3]. בהלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה א כתב הרמב"ם: "מצוַת עשה לספור שבע שבע שנים ולקדש שנת החמישים, שנאמר 'וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים' וגומר 'וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים'. ושתי מצוות אלו מסורין לבית דין הגדול בלבד". אפשר שיש הבדל בין שיטת הספירה המוצגת בספר המצוות לבין זו שבהלכות, ואין כאן המקום לדון בכך.
[4]. רש"י בפירושו לְ-כ"ה, ח "וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים…" מפרש את הספרא בדרך אחרת מזו של הרמב"ם והגר"א: "יכול יעשה שבע שנים רצופות שמיטה ויעשה יובל אחריהם, תלמוד לומר: 'שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים', הוי אומר כל שמיטה ושמיטה בזמנה". אין מדובר כאן אפוא בשיטת הספירה, אלא בסדר העשייה של שנות השמיטה ושל היובל הבא לאחריהן. בדרך זו פירש אף הר"ש משאנץ בפירושו על הספרא. אולם מהמשך דברי הספרא "ומניין שיספור לשני שבוע… מניין שיספור לשני יובל" נראה שהספרא עוסק במצוַת הספירה, כפירושם של הרמב"ם והגר"א, ואף רש"י לא יוכל להימנע מפירוש המשך דברי הספרא כמתייחסים לשיטת הספירה של שנות היובל (שלא כדברי ר"י פערלא בביאור לספר המצוות של רס"ג, עשה נא, ביחס לדברי רש"י).
[5]. רבי ירוחם פערלא (בביאורו לספר המצוות של רס"ג, עשה נא) טעה כמה פעמים בדברי הרמב"ם. בעמ' 457 הוא כותב: "והנה הרמב"ם וסיעתו… מנו… מצות עשה של ספירת שמיטין ויובלות… אבל לא מצינו שום מקור מבואר למצווה זו אלא מה שאמרו בספרא 'וְסָפַרְתָּ לְךָ – בבית דין' " וכאן הוא מביא דברי רמב"ן (ראה הערה 2), שהסתפק אם כוונת דרשה זו היא לספירה ממש או לזהירות שבית דין מצווין להיזהר בחישוב שנת היובל. והוא ממשיך: "ועל כל פנים מבואר שאין הדבר ברור כלל… ובאמת קשה הדבר מאוד לחדש מצות עשה שאין לה שום רמז בכולה תלמודא; ודברי הספרא (- " 'וְסָפַרְתָּ לְךָ' – בבית דין") – סתומים".
רק בהמשך דבריו נתגלה לו המשך הספרא (שהוא הבסיס הוודאי של שיטת הרמב"ם), אך נראה שכדי שלא לחזור בו מדבריו הקודמים הוא מעדיף את פירוש רש"י (ראה הערה קודמת) ודוחה את דברי הרמב"ם בקש.
פרופ' דוד הנשקה במאמרו "מנין לספירת העומר מן התורה" ('ספר היובל לרב מרדכי ברויאר', כרך ב, ירושלים תשנ"ב, עמ' 419-418) נמשך אחר דבריו התמוהים של ר"י פערלא וכותב: "כבר עמד על כך רי"פ פרלא כי למצוות ספירת היובל בפה אין אף לא מקור ברור אחד בדברי חז"ל; והסבורים כי ספירת היובל דינה באמירה לא למדו כן אלא מתוך ההשוואה לספירת העומר". והרי מפורש לפנינו כי מקור דברי הרמב"ם הוא בספרא ארוך ומפורט הדן בסדר הספירה של היובל, ממש כפי שדנים מאוחר יותר בסדר הספירה לעומר.
ועוד ברור מדברי הרמב"ם, שלא זו בלבד שלא למד את ספירת היובל מספירת העומר, אלא ההפך: הוא למד את ספירת העומר מספירת היובל. דרך אגב נעיר, כי דברי הספרא הללו מערערים את הטיעון המרכזי במאמרו של הנשקה בנוגע לספירת העומר.
[6]. רבי טוביה ברבי אלעזר בספרו 'לקח טוב' לויקרא כ"ה, ח; ראב"ד בפירושו לספרא בהר ראש פרשתא ב, והפירוש המיוחס לר"ש משאנץ שם; תוספות למסכת כתובות עב ע"א ד"ה וספרה; האשכול (מהדורת אוירבך) א עמ' 107; ועוד ראשונים מאוחרים יותר שדברי הרמב"ם עמדו לפניהם.
[7]. אמנם בעל 'ספר החינוך', אף שסבר כרמב"ם, תלה בפירוש את דין הספירה בפה בספירת העומר ובספירת היובל בקבלת רבותינו. זו לשונו במִצוה ש"ל: "ואם תשאל – למה חייבו זכרונם לברכה למנות (- ביובל) שבע שבע מדכתיב 'וְסָפַרְתָּ לְךָ', ולא ראינו מעולם שימנה הזב ימי ספרו ולא הזבה ימי ספירתה, ואף על פי שכתוב 'וְסָפַר לוֹ', 'וְסָפְרָה לָהּ', זולתי שחייבים שייתנו לב על הימים – אבל לא שיתחייבו למנותם בפה ולברך על מניינן? תשובת דבר זה… כי כל עניין התורה תלוי בפירוש המקובל… וכן באתנו הקבלה, שציווי 'וְסָפַרְתָּ לְךָ' דיובל צריך מניין בפה, וציווי הזב והזבה אינו אלא בהשגחה בימים. ומנהגם של ישראל בכל מקום כך הוא, ואף על פי שאינם נביאים – בני נביאים הם".
[8]. בשו"ת רבי עקיבא איגר (מהדורה קמא סימנים כט-לב) נידונה האפשרות לספור בכתיבה, ויש צדדים לומר שספירה כזו אכן מועילה.
[9]. השורש ספ"ר מוטה בעברית בכמה וכמה בניינים, המעניקים לו הוראות שונות; בבניין קל ובניין נפעל הוא קשור לספירה ומנייה, ובבניין פִּעֵל ובניין פֻעַל – לסיפור דברים ומעשים. ייתכן שקיימת זיקה עמוקה בין ההוראות הללו, וכפי שבבניינים הכבדים הוא קשור לדיבור בפה, כך גם במשמעות האחרת שלו קשורה המנייה בהוראתה הראשונית לאמירה מפורשת בפה. רעיון זה שמעתי מפי ידידי חנן פורת, ופיתוחו מכאן ואילך הוא מדבריו של אריאל שוה עורכו של עיון זה.
הקשר המילולי בין הפעלים 'לִסְפֹּר' ו'לְסַפֵּר' ונגזרותיהם מתקיים בשפות רבות ואינו מיוחד לעברית דווקא; כך ניתן להסיק מעיון בצמדים count-recount (וכן teller-tell) באנגלית, compter-raconter בצרפתית וְ-zählen-erzählen בגרמנית. בכל השפות הללו, כולל בעברית, ניכר שהמילה הבסיסית יותר היא זו הקשורה לספירה, וממנה התפתח (באמצעות העברה לבניין מורכב יותר בעברית או תוספת תחילית מתאימה בשפות האחרות) הפועל 'לְסַפֵּר'. ההסבר הסֶמנטי לכך עשוי להיות, שכשם ש'ספירה' היא 'מנייה בפה' של מִסְפָּרִים, כך הסיפור אינו אלא 'מנייה בפה' של פרטים ואירועים הרודפים זה את זה. אם כן, העובדה שמצוות הספירה האמורות בתורה מכוונות לספירה בפה נלמדת מניה וביה.
[10]. על פי דברי רבי זירא (נידה סו ע"א), בנות ישראל החמירו על עצמן לנהוג דין זבה ולספור שבעה נקיים על כל ראיית דם, אף כשהוא דם נדה.
[11]. ראה בסוף ציטוט דברי ה'חינוך' שהובאו בהערה 7.
[12]. בדרך כלל מציינים מראה מקום לספר השל"ה על פי דפוס אמסטרדם תנ"ח, ושם הדברים כתובים בדף קא ע"א. מאז נדפס הספר בכמה וכמה מהדורות ולכן קשה לציין מראה מקום, אך הדברים נמצאים בדיונו בהלכות ביאה וקדושתו, סוף חלק 'סור מרע' (במהדורת הצילום שבה השתמשתי, שמשערה נמחקו המקום וזמן ההדפסה, הדברים הם בדף קסא ע"ב).
[13]. הדחייה המפורטת והמפורסמת ביותר מצויה בשו"ת 'נודע ביהודה' מאת רבי יחזקאל סג"ל לנדא, מהדורה תניינא סימנים קכג-קכד. אחת הטענות העיקריות שלו נגד דברי השל"ה היא: "אם המקרא הזה מצווה הוא – למה לא מנאו הרמב"ם והרמב"ן ובה"ג וכל מוני המצוות למצוות עשה?… אלא ודאי שאין זו מצווה…". על טענתו זו של הנודע ביהודה ניתן לענות (כפי שהוא עצמו מזכיר בסימן קכד) שהספירה אינה מִצוה בפני עצמה, אלא היא כלולה במצוות הטבילה של הזב והזבה.
ספק בעינינו אם הנודע ביהודה היה דוחה את דברי השל"ה באופן כה מוחלט, לוּ היה יודע שכמה ראשונים אחזו בשיטה מעין זו של השל"ה. חלקם ביארו את התוספות או ניסחו דברים דומים לאלו של התוספות בדרכו של השל"ה, וחלקם כתבו במפורש שעל האישה למנות בפיה את שבעת הימים הנקיים.
רשימה מפורטת של הראשונים הללו וציטוט דבריהם נמצאים בביאורו של ר"י פערלא לספר המצוות של רס"ג, עשה קעה (עמ' 795), ואנו רק נזכירם בעקבותיו: כמה מפירושי בעלי התוספות על התורה בפרשת בהר; סמ"ג, עשה ר'; רבנו יעקב מוינא בפירושו לתורה, פרשת בהר; חזקוני ורבנו בחיי בפירושיהם לויקרא ט"ו, כח ד"ה וספרה לה; אגודה (מנחות פרק שישי, סי' לב); רבנו ירוחם (נתיב רביעי, ח"ד).
עוד עלינו להעיר, כי על פי הדברים האמורים בהערה 9 לעיל, משמעות הלשון 'ספירה' היא לעולם בפה, ושיטת הראשונים הללו והשל"ה מכוונת אפוא עם פשט המקרא.
[14]. אף שהנודע ביהודה לא הזכיר טענה זו.
[15]. ראה לעיל, סוף הערה 7.
[16]. בשני מקומות בספרו 'תורת האדם' פוסק רמב"ן כדעה ש"טבילה בזמנה מצוה" (מהדורת שעוועל עמ' קעד-קעה ועמ' רנה). נראה אפוא, שאין קשר בין הדעה שההיטהרות מן הטומאה אינה מִצוה חיובית "ואם רצו (-הטמאים) עומדים בטומאתם" כדברי רמב"ן במקומנו, לבין הדעה שבבוא הטמא להטהר יש מִצוה שטבילה זו תהיה בזמנה.
[17]. ראה ראש הערה 13. ההגהה נמצאת בסימן קכד.
[18]. טהרת ישראל קצו, ג, סעיף קטן כ, על פי תשובות האחרונים. התשובה היסודית המהווה מקור לדין זה נמצאת בשו"ת 'מעיל צדקה' סימן סג.
[19]. דברים דומים לביאורנו את מצוַת הספירה של הזב והזבה נמצאים בשו"ת 'מעיל צדקה' סימן סג, וראה הרחבת דבריו בספר 'סדרי טהרה' על שולחן ערוך יורה דעה קצו סעיף קטן יח. בכיוון שונה במקצת הלך בעל 'חתם סופר' בשו"ת חלק יורה דעה סימן קעח.
[20]. בראש השיחה על ספירת העומר משנת תשל"ב, על פי סיכומו של הרב ש' אבינר.
[21]. הספרי לדברים (ראה קלו) לומד מן הפסוק (דברים ט"ז, ט) "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ" שבבית דין הכתוב מדבר, ואילו "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם" (ויקרא כ"ג, טו) – בספירה של כל אחד ואחד. דהיינו: קביעת חג השבועות מוטלת לא רק על כל יחיד ויחיד אלא גם על בית הדין, שעל פי ספירתם שלהם מובאים מנחת שתי הלחם וקרבנה.
[22]. בדברי רש"י לפסוק זה שתי תשובות שונות (והתוספות הנ"ל חוזרים על תשובות אלו), והרא"ש בסוף מסכת פסחים (סימן מ) דן בתשובות אלה ומוסיף תשובה משלו – את דברי הרא"ש הבאנו בעיוננו לפרשת במדבר, סעיף ב.
[23]. רמב"ן בנה את ביאורו על ההקבלה בין מצוות ספירת העומר וספירת היובל. הקבלה זו מלמדת כי הביטוי "תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם" מקביל לביטוי "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים".
[24]. ראה מה שכתבנו בעניין זה בעיוננו לפרשת אמור, סדרה ראשונה, עמ' 103 והערה 20 שם.
[25]. סיכום הדעות, תוך הדגשת מספרם של הסוברים שספירת העומר בזמן הזה היא דאורייתא, נמצא ב'ביאור הלכה' לסימן תפט סעיף א, ד"ה לספור העומר.
[26]. בעל ה'משנה ברורה' (ראה בהערה הקודמת) ציין את רבנו ישעיה ואת רבי בנימין (הנזכרים בשיבולי הלקט סימן רלד), ראבי"ה, ר"י אור זרוע (אור זרוע סימן שכט) וספר החינוך.
[27]. ידועה תשובתו של ר' זרחיה הלוי בעל 'המאור' בסוף מסכת פסחים: "לא מצינו ברכת זמן אלא בדבר שיש בו שום הנאה… ולספירת העומר אין בו זכר לשום הנאה, אלא לעגמת נפשנו לחורבן בית מאוויינו".
[28]. טעם אחר נמצא בדברי שיבולי הלקט סימן רלד: "מה שלא נהגו לברך 'שהחיינו', לפי שזמן ספירה תלוי בקביעת פסח, כמה דתימר 'וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת'; לכן נראה שאין מברכין עליו זמן, ודי לו בברכת זמן של יום טוב עצמו".
[29]. רבה של סמולביץ' ואחר כך של קובנא, מגדולי התורה של יהדות ליטא בדור שעד לשואה. נפטר בגטו קובנא כ"ב אדר א תש"ג. הספר 'דבר אברהם' חלק א יצא לאור בשנת תרס"ו.
[30]. פתרון כזה משמש בדרך כלל כשקיים ספק איזו קריאה יש לקרוא בקריאת התורה או איזה נוסח יש לומר בתפילה. בקריאת התורה של חג הסוכות בחוץ לארץ, לדוגמה, קוראים משום ספקא דיומא שני קרבנות מוסף (על פי הגמרא בסוכה נה ע"א). דין זה השפיע גם על נוסח התפילה של קהילות האשכנזים, הנוהגים לצטט בתפילות המוספים של המועדים את קרבן המוסף של אותו יום, שבחוצה לארץ הם מזכירים את קרבנות המוסף של שני ימים.
[31]. במקום שבו השתמש המחבר במילים ארמיות, תרגמנו אותן לעברית.
[32]. בסוף התשובה הוא כותב: "ואולם, אף על פי שהסברא נכונה ויש לה סמוכין, אבל אחרי שרז"ה (- בעל 'המאור') תירץ לקושייתו… בדרך אחרת… נראה לכאורה שאינו סובר כסברתנו… הלכך נראה בנידון דנן גם כן אפשר לספור שתי ספירות מספק. ולפי שספירה בזמן הזה דרבנן, אולי נכון יותר שיספור שתי ספירות מספק בלא ברכה".
[33]. אפשר שמטעם זה ישנם הסוברים כי בספירת העומר לא חל הכלל הנוגע למצוות אמירה רבות "שומע כעונה דמי", וכל אחד חייב לספור בעצמו ואינו יכול לצאת ידי חובת המצווה בספירת חברו – ראה 'משנה ברורה' לסימן תפט סעיף קטן ה, שהביא מחלוקת אחרונים בדבר זה, וב'ביאור הלכה' שם (ד"ה ומצוה על כל אחד) הרחיב והראה שזו כבר מחלוקת ראשונים.
[34]. הדובר בפירוש זה הוא רבי משה זלטמן, בנו של רבי יהודה החסיד, ואביו הוא אפוא רבי יהודה החסיד.
[35]. פירושו זה של רבי יהודה החסיד הובא בפענח רזא, בפירוש הרוקח, במושב זקנים, באמרי נועם – בפירושיהם לויקרא כ"ג, וכן ב'שיבולי הלקט' סימן רלו.
[36]. ר' יעקב ב"ר אשר מרבה להביא בפירושו הארוך לתורה פירושים משל רבי יהודה החסיד, אך את שמו הזכיר פעם אחת בלבד (ראה במבואו של לנגה לפירושי ר"י החסיד).
[37]. הציטוט על פי תרגומו של י' אבן שמואל במהדורתו.
[38]. ראוי לציין כאן את חידושו המופלג של ר' מנחם מנדל שניאורסון ז"ל, רבם האחרון של חסידי חב"ד, כי העובר את קו התאריך הבינלאומי בימי ספירת העומר, בין אם עבר ממזרח למערב ובין אם עבר ממערב למזרח, ממשיך לספור על פי מניינו האישי. ולא עוד, אלא שאף את חג השבועות יעשה ביום החמישים למניינו – בה' בסיון או בז' בו – ולא כאנשי המקום שאליו הגיע (ראה 'איגרות קודש' ג, איגרת תצד, עמ' קיח-קכב; 'ליקוטי שיחות' ז, עמ' 285; 'חידושים וביאורים בש"ס' א, סימן לו, ובנספחים עמ' שנה-שנז).
חידוש זה אמנם מבוסס על כך שחג השבועות תלוי בספירת חמישים יום, ולא בשום תאריך קבוע, ברם אינו מתחייב מכך. לדידו של הרב מ"מ שניאורסון, ספירת העומר לעניין קביעת חג השבועות תלויה בכל יחיד ויחיד, כפי ששנינו בברייתא (מנחות סה ע"ב) " 'וספרתם לכם' – שתהא ספירה לכל אחד ואחד". אולם בספרי לדברים (ראה, קלו) נדרש הפסוק "שבעה שבֻעֹת תספֹר לך" – "בבית דין" – וזאת מחמת לשון היחיד, המורה על ספירה אחת לכל ישראל. הספרי אמנם ממשיך: "מנין לכל אחד ואחד? תלמוד לומר 'וספרתם לכם' – כל אחד ואחד". בהערה 21
המשך הערה 38:
לעיל ביארנו כי קביעת מועדו של חג השבועות מוטלת גם על בית הדין, שעל פי ספירתם מובאים מנחת שתי הלחם וקרבנה, וממילא הם הקובעים את מועד חג השבועות לכל ישראל.
באופן רגיל, ספירת היחיד וספירת בית הדין חופפות זו לזו, וכל יחיד חייב בספירה, וגם סומך עליה לשם עשיית חג השבועות, כך שאינו תלוי בקידוש החודש ובשלוחי בית דין. אולם במקרה הנידון עתה, אין חפיפה בין ספירת היחיד לספירת בית הדין (ובהקשר שלנו – לספירת כלל ישראל על פי קביעת הלוח שהיא כקביעת בית דין). על כן נראה שביחס לחג השבועות, עליו להצטרף אל הכלל, ולסמוך על ספירת חמישים יום שספר הציבור שאליו הגיע. דינו אינו שונה ממי שהפסיד את ספירת העומר, שהוא מברר את מועדו של חג השבועות על פי חשבון הציבור, ומצטרף אליו. ביחס להמשך הספירה, נראה שעל פי הנחות עיוננו אין לאדם זה כל תקנה: מחד – הצטרפות אל הספירה של הציבור מבטלת את חשבונו שלו. מאידך – להמשיך את הספירה על פי חשבונו האישי אינו יכול, שכן חשבונו לא יביאנו אל חג השבועות ביום החמישים.
