טומאת יולדת ומילה לשמונה

קובץ word להורדה:  טומאת יולדת ומילה לשמונה

א. מקומה של פרשת טומאת יולדת בראש פרשות הטומאה

בפרק י"א, בסופה של פרשת שמיני, החלו לידון דיני טומאה וטהרה שבספר ויקרא, והללו הולכים ונמשכים על פני פרשות תזריע ומצורע, עד סוף פרק ט"ו. אלא ששונה סיבת הטומאה בפרק י"א מזו שבפרקים הבאים י"ב-ט"ו: בפרק י"א נידונה טומאה הנובעת ממגעו של אדם בנבלתם של בעלי החיים המטמאים, ואם כן זו טומאה הבאה עליו מבחוץ, ואילו החל מפרק י"ב נידונות הטומאות שמקורן בגוף האדם עצמו, ודרכי ההיטהרות מהן, ואלו הן:

 

טומאת היולדת – פרק י"ב

טומאת המצורע – פרקים י"ג-י"ד

טומאת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע , טומאת הנידה והזבה – פרק ט"ו

סדר זה מעורר שאלה: לפי איזו שיטה סודרו פרשיות הטומאה הללו? מדוע הוקדמה טומאת היולדת לכל השאר? ר' דוד צבי הופמן נזקק לשאלה זו בפירושו לספר ויקרא, במבוא קצר שכתב לפרקים אלו (עמ' רמט במהדורה העברית)[1]:

הפרקים הבאים עוסקים בכל אותם המקרים, שבהם יוצאת הטומאה מגופו של האדם. החמורה שבטומאות אלו היא טומאת הצרעת (- שבה, ורק בה, משולח המצורע הטמא מכל שלושת המחנות, אף ממחנה ישראל), ולכאורה הייתה צריכה השורה של הטומאות להתחיל בטומאה זאת.

אמנם הנחה זו, שסדר הטומאות הוא מן הטומאה החמורה אל הקלה ממנה, אינה ברורה לנו, וזאת מפני שבפרק ט"ו, העוסק בארבע טומאות, אין הסדר תואם עיקרון זה. אולם אם בכל זאת נלך על פי הנחתו של רד"צ הופמן בשאלה ששאל, נוכל ליישב את שאלתו בכך שמהיבט מסויים חמורה טומאת היולדת מטומאת המצורע והזבים: מבחינת פרק הזמן שעל היולדת לחכות מהרגע שסיבת הטומאה נסתלקה ועד שהיא רשאית להיכנס למקדש ולהקריב את קרבנה. טומאתה של היולדת נמשכת שבעה ימים ללידת זכר וארבעה עשר יום ללידת נקבה, ודינה באותם ימים כנידה (י"ב, ג ושם ה). אולם אף שבהמשך היא "יושבת על דמי טוהר" – כלומר שהדמים שהיא רואה לאחר מכן הם דמים טהורים והיא מותרת לבעלה, עדיין היא מנועה מכניסה למקדש ומאכילת קודשים לתקופה של שלושים ושלושה ימים ללידת זכר ושישים ושישה ימים ללידת נקבה. לאחר מלאות הימים האלה היא מקריבה קרבן, ואז היא מותרת בכניסה למקדש ובאכילת קודשים.

לעומת זאת, תקופת ההמתנה של המצורע שנרפא מצרעתו ושל הזב והזבה שפסק זובם היא שבעה ימים בלבד, וביום השמיני הם מביאים את קרבנם, המאפשר להם לאכול קודשים[2].

נמצא שמבחינת ממד הזמן יש בטומאת היולדת חומרה שאין בשאר הטומאות, ואפשר שמפני חומרה זו הוקדמה פרשתה.

אמנם, לרד"צ הופמן תשובה אחרת לשאלתו:

מכיוון שבן אדם מביא לאמו מיד ביציאתו לאוויר העולם את הטומאה… לכן חשבה התורה לנכון להתחיל את הסדר באותו סוג הטומאה אשר האדם גורם מיד בהיוולדו.

תשובה זו, המציעה סדר כרונולוגי בפרשות הטומאה, לפי מהלך חיי האדם, אף היא אינה ברורה לנו: לא רק שקשה ליישם אותה בהמשך, אלא שגם ביחס לטומאת היולדת עצמה היא אינה מובנת: הרי התינוק הנולד אינו טמא, ורק אמו היא הטמאה. אם כן מבחינת הנושאים של פרשות הטומאה – והם בני האדם שההתרחשות שבגופם היא סיבת טומאתם – אין פרשה זו של היולדת מוקדמת בזמן לטומאת "אשה אשר ישכב איש אתה שכבת זרע" (ט"ו, יח) או לטומאת הנידה (שם יט) אלא מאוחרת להן[3].

נראית לנו תשובה אחרת לגמרי להקדמתה של פרשת טומאת היולדת: רובן של הטומאות הנידונות בהמשך הן כאלו הנובעות ממצב חולני. כך הדבר במצורע, בזב ובזבה ואף הנידה, שראייתה דם "בעת נדתה" היא תופעה נורמלית, קרויה בכמה מקומות "דוה" (י"ב, ב; כ', יח ועוד) שפירושו 'חולה'. אולם סיבת טומאתה של היולדת היא מאורע משמח ביותר: "אשה כי תזריע וילדה…". אם הייתה פרשת היולדת נכתבת בין טומאת הצרעת לטומאת הזב או אחרי הטומאות הללו, היה בכך מעין אמירה כי גם הלידה היא מצב לא בריא או לא נורמלי. אין התורה חפצה ביצירת רושם כזה, ועל כן הקדימה את פרשת היולדת, עוד בטרם שמענו על טומאות אחרות הנובעות ממצבים בלתי-תקינים של גוף האדם[4].

מהקדמתה של פרשת היולדת למדנו כי מצב של טומאה איננו שלילי בהכרח. מעגל חייו של האדם נע בתמידות בין טומאה לטהרה בתנועת מטוטלת שאין להימנע ממנה.

ב. מהו זמנה של מילת יוצא דופן אמו[5]?

פרשתנו פותחת בדיניה של היולדת זכר:

י"ב, ב       אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים

כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא.

ג       וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.

ד       וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה

בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ.

 

פסוקים אלו משמשים מקור להלכה שחידש רב אסי במסכת שבת (קלה ע"א וע"ב) בעניין זמן מילתם של כמה תינוקות:

אמר רב אסי: כל שאמו טמאה לידה – נימול לשמונה. וכל שאין אמו טמאה לידה[6] – אין נימול לשמונה[7]. שנאמר: "אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו". אמר ליה אביי: דורות הראשונים יוכיחו[8], שאין אמו טמאה לידה, ונימול לשמונה! אמר ליה: ניתנה תורה ונתחדשה הלכה[9].

לא נתבאר בגמרא כיצד למד רב אסי את דינו מן הפסוקים שבראש פרשתנו: מניין לו שהציווי בפסוק ג "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" מותנה בכך שנתקיים באמו מה שנאמר בפסוק הקודם "וטמאה שבעת ימים"? והרי אפשר שזהו ציווי כללי על המילה[10]. לכאורה ניתן לענות על כך, שרב אסי למד זאת מכך שפסוק ג, אודות המילה, מיותר. שהרי כבר למדנו מצוות מילה בפרשת לך לך מן הציווי לאברהם. אולם תשובה זו אינה נכונה, שכן כבר שאלה הגמרא במסכת סנהדרין נט ע"ב מעין שאלה זו, וביארה כי הפסוק בפרשתנו נצרך הוא:

והרי מילה שנאמרה לבני נח דכתיב (בראשית י"ז, ט) "ואתה את בריתי תשמר", ונשנית בסיני "וביום השמיני ימול"…?

ההוא למישרי (- להתיר) שבת הוא דאתא: 'ביום' – ואפילו בשבת[11].

אם כן, פסוק זה שבפרשתנו מוסיף מה שלא יכולנו ללמוד ממצוות המילה שנאמרה לאברהם, בטרם ניתנה כלל מצוות שבת: שמילה בזמנה, ביום השמיני, דוחה את השבת.

ג. מה למצוות מילה באמצע פרשת יולדת?

ננסה להציע את הרקע העומד ביסוד דבריו של רב אסי: רב אסי לא התקשה בשאלת ייתור הפסוק המצווה על המילה מכול וכול, אולם הוא התקשה בשאלת מיקומו: הרי אין שום שייכות עניינית בין טומאת היולדת לבין מצוות המילה! מדוע אפוא הכניסה התורה פסוק זה באמצע דיני היולדת, בין דין טומאתה שבעת ימים לבין דין ימי הטוהר שלה, הבאים לאחר מכן? הרי בכך הופך פסוק ג להיות חציצה בין דיני היולדת[12]!

אמנם בולט לעין שהדבר המקשר בין הפסוקים הוא "סדר הזמנים המשפחתי": לאחר תום שבעת ימי הטומאה של היולדת, מגיע ביום השמיני מועד מילתו של בנה. אלא שאין בכך להניח את הדעת: וכי התורה נותנת בפרשה זו "לוח זמנים" שימושי ליולדת?[13]

יש לשים לב גם לכך שחיוב המילה אינו מוטל כלל על האם, אלא על האב, ודבר זה נלמד בתלמוד הירושלמי, מסכת קידושין פרק א הלכה ז (ה ע"א), מפסוק ג בפרקנו עצמו:

מצוות שהאב חייב לעשות לבנו – למול…

למוהלו – "ביום השמיני ימול בשר ערלתו".[14]

נסכם אפוא את התמיהה: לפרשת היולדת (פרק י"ב) ישנו נושא מוגדר היטב: הלכות טומאה וטהרה של היולדת, כחלק מהלכות טומאה וטהרה נוספות הנידונות בהמשך פרשות תזריע-מצורע. מה טעם לחריגה זו – הזכרת חובת המילה – מן הנושא שבו עוסקת הפרשה?

ד. הסבר דברי רב אסי

נראה כי רב אסי בא לתת מענה לתמיהה זו, ולטעון כי הקשר בין דיני טומאת היולדת וטהרתה החֶל מן היום השמיני לבין דין המילה לשמונה איננו קשר טכני מקרי של סדר הזמנים, אלא קשר מהותי של סדרי זמנים שיש בהם סיבה ותוצאה.

מעיקר הדין היה ראוי שמילת הנולד תהא סמוך ללידתו, ביום הראשון. אולם דבר זה אינו ראוי, שהרי אֵם הנולד טמאה שבעת ימים לאחר לידתה. לפיכך, רק בסיימה את ימי טומאתה – "ביום השמיני" – רק אז "ימול בשר ערלתו"[15]. נמצא שדין הטומאה של יולדת הזכר במשך שבעת ימים הוא שקבע את התאריך הנאות למילת בנה, ועל כן פירשה התורה דווקא כאן את זמנה של המילה ביום השמיני, כסעיף בהלכות טומאה וטהרה של היולדת.

קשר זה בין תאריך המילה ביום השמיני לטומאת היולדת שבעת ימים, מבואר במאמר אגדה המופיע במסכת נידה לא ע"ב:

שאלו תלמידיו את ר' שמעון בן יוחי… ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה?[16] – שלא יהו כולם שמחים (רש"י: שאוכלין ושותין בסעודה) ואביו ואמו עצבים (רש"י: שאסורין בתשמיש[17]).

דברי רשב"י הללו, אף שהדבר לא צויין בהם במפורש, נובעים מהקשרו של פסוק ג בפרשתנו, והם באים להסביר הקשר זה. עמד על כך החזקוני בפירושו על אתר[18].

רב אסי, שאולי הכיר את המקור הזה, רק הסיק את המסקנה ההלכתית מפירושו זה של רשב"י[19] לפסוקנו: אם זה טעמו של 'היום השמיני' כזמן המילה, ולשם כך קבעה התורה את הפסוק הזה בלב פרשת טומאת היולדת וטהרתה, הרי המסקנה היא: "כל שאמו טמאה לידה – נימול לשמונה, וכל שאין אמו טמאה לידה, אין נימול לשמונה" – אלא מיד אחר לידתו ביום הראשון.

ה. הקשר בין מילה לטומאת יולדת – גישה הפוכה

אמנם את הבעיה הפרשנית אשר עמדה לפני רב אסי אפשר היה לפתור בדרך הפוכה, ובכך היה מתבטל חידושו של רב אסי: כיוון ש'ביום השמיני ימול בשר ערלתו' של כל נולד, וזה כפי שנצטוו 'דורות ראשונים' מאז אברהם, עוד בטרם נתחדשה טומאת יולדת לישראל בנתינת התורה, לכן נקבע שיולדת זכר תטמא רק שבעת ימים, ולא ארבעה עשר יום כיולדת נקבה. כך אכן פירש רד"צ הופמן (עמ' רנא):

הטעם שבלידת נקבה דרוש מספר כפול… אפשר שהתורה הפחיתה את מספר ימי הטומאה בלידת זכר עד לשבעה ימים, כדי שהיולדת תטהר ביום השמיני שהוא יום ברית המילה.

ועוד: אולי יש למעשה המילה השפעה של טהרה, שמפחיתה גם את מספר הימים עד הטהרה הגמורה (- כניסה למקדש) כדי מחצה.

'דרשה' זו הפוכה מזו שדרש רשב"י, ויש בה תשובה גם על שאלה קודמת ששאלו תלמידיו אותו באותה הזדמנות: "… ומפני מה אמרה תורה זכר לשבעה ונקבה לארבעה עשר?"[20].

במה נחלקו שני ההסברים הללו?[21] בשאלה מה מבין שני הדינים הנידונים – טומאת שבעה של יולדת זכר ומילה ביום השמיני – הוא נתון קבוע המהווה סיבה, ומה הוא הדין "הגמיש" שהוא תוצאתו. לדעת רב אסי טומאת היולדת במשך שבעה ימים נתפסת כמהות אובייקטיבית החלה על האישה (כטומאת נידה), ואילו דין המילה ביום השמיני (ולא ביום הראשון ללידה) הוא חידוש המצריך הסבר. אולם הרב הופמן הופך את היוצרות: הוא סבור בוודאי כי המילה ביום השמיני היא דין קדום ויסודי עוד מזמנו של אברהם, ואילו טומאת היולדת והאבחנה הקיימת בה בין יולדת זכר ליולדת נקבה, היא דין מחודש שיש לנסות להסבירו על סמך הנתון של מילה בשמיני.

קשה להכריע בין שתי התפיסות הללו, אולם בכל זאת יש להעיר כי סדר הדינים בפרשה מחזק את תפיסת רב אסי, משום שעל פי תפיסתו מופיע קודם הדין המהווה סיבה, ואחר כך הדין שהוא תוצאתו. אולם לפי הרב הופמן מופיעה התוצאה לפני סיבתה[22].

ו. "מפני מה אמרה תורה מילה לשמונה?" – טעם אחר

רשב"י ורב אסי סברו שאלמלא הייתה האישה היולדת זכר טמאה שבעת ימים היה ראוי שהמילה תיעשה ביום הראשון ללידת הבן[23]. החולקים על רב אסי סוברים שאין כל קשר בין שני הדינים הללו (וכן הרב הופמן הסובר שהקשר הוא הפוך), מה הם סוברים בטעם הדבר שמילה היא דווקא לשמונה?[24]

כך כתב הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק שלישי פרק מט):

והטעם שהמילה בשמיני, מפני שכל חי בזמן שנולד חלוש מאוד בתכלית לחותו, וכאילו הוא עד כה בבטן, עד עבור שבעה ימים, ואז נחשב מן היוצאים לאוויר העולם. הלא תראה כי גם בבהמות נקבע עניין זה (שמות כ"ב, כט) "שבעת ימים יהיה עם אמו" וגו', וכאילו הוא לפני כן נפל. וכך באדם – אחר עבור שבעה נימול, ונעשה הדבר קצוב, ולא נתת דבריך לשיעורין.

אפשר שלפני הרמב"ם עמדו דברי מדרש דברים רבה ראש פרשת כי תצא:

ולמה התינוק נימול לשמונה ימים? שנתן הקב"ה רחמים עליו, להמתין לו עד שיהא בו כוחו. וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם, כך רחמיו על הבהמה. מנין? שנאמר (ויקרא כ"ב, כז) "ומיום השמיני והלאה" וגו'.

הבהרה רפואית מודרנית של טעם זה נמצאת במאמרה של ד"ר אילה אברהמוב 'בעיות הקרישה והדימום ביילוד והשלכותיהם על ביצוע המילה' בספר אסיא כרך ג עמ' 386-384. נביא כאן קטעים מן המאמר:

ברית מילה היא פעולה כירורגית הזקוקה לשם ביצועה המוצלח למנגנון קרישה ומניעת דֶּמֶם במצב תקין… והנה התורה קבעה את ביצוע ברית המילה ביום השמיני לחיים. ואכן, יש גם טעם רפואי לקביעת ביצוע המילה בתאריך זה דווקא… תינוק נולד עם מנגנון קרישה תקין, זאת בגלל השירות הטוב שהוא מקבל מאמו, בצורת פקטורים של קרישה המועברים אליו דרך השליה…[25] ברם תמיכה זו של האם נעלמת תוך 3-2 ימים[26], ומגיל 5-3 ימים כל תינוק – אף אם הוא בריא ובשל – סובל ממצב של חוסר גורמי הקרישה. פקטורים אלה… נוצרים בכבד, אך בימים הראשונים אחר הלידה אין הכבד בשל עדיין לפעילות זו… ולכן ברית מילה בגיל 6-3 ימים יכולה לגרום למותו של התינוק עקב דֶּמֶם מסיבי ללא יכולתו של התינוק להתגבר על הדמם הזה… בגיל שמונה ימים קיימת כבר רמה מספקת של גורמי הקרישה, כך שהתינוק יכול לעמוד בהצלחה בביצוע הברית.

 

ז. מילה של דורות ראשונים ומילה שלאחר מתן תורה

אביי הקשה על רב אסי ממצוות המילה שניתנה לדורות הראשונים, לאברהם ולבניו, שאף הם נצטוו למול ביום השמיני, אף שלא נהגה בהם טומאת יולדת, ועל כך ענה רב אסי "ניתנה תורה ונתחדשה הלכה". וכך פירש זאת רב האי גאון[27]:

לומר דאנן לא מקיימינן מצוות כמו שנצטוו בני נח ולא כמו שנצטווה אברהם, אלא כמה שנצטווה משה רבנו. וכיוון שכך נצטווה משה רבנו, כך ראוי לעשות.

כלומר: הדיון ההלכתי במצוות מילה בפרשת תזריע הוא הקובע, ואין הוא מותנה באופן קיום מצוות המילה לפני מתן תורה.

הרמב"ם חזר על עיקרון זה כמה פעמים בכתביו, ולא רק בנוגע למצוות מילה. משבא למנות את מצוות מילה, בהקדמה לספרו הגדול משנה תורה, עשה רטו, הביא דווקא את הפסוק שבפרשתנו. ובפירוש המשנה לחולין פ"ז מ"ו כתב:

אתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' ציווה בכך לנביאים שקדמוהו… אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום[28].

הערות:

[1].   בתרגומם של צבי הר שפר וד"ר אהרן ליברמן, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ב.

[2].   ארבעה אלו – היולדת, המצורע, הזב והזבה – הם "ארבעה מחוסרי כפרה" כמבואר במשנה כריתות פ"ב מ"א, שעד שלא יביאו את כפרתם-קרבנם הם אסורים בקודשים.

[3].   ואכן, מקומה ההגיוני של פרשת טומאת היולדת הוא ביחד עם הטומאות ה'מגדריות' – טומאות המין – הכלולות בפרק ט"ו, וביתר דיוק לאחר פרק זה. פרק ט"ו מתחיל בפירוט טומאות האיש (זב ובעל קרי) ומסיים בפירוט טומאות האישה (נידה וזבה), וראוי היה אפוא לסמוך את טומאת היולדת לטומאות האישה הללו. בנוסף לכך, דיני היולדת מסתמכים על ידיעת דיני הנידה: "וטמאה שבעת ימים, כימי נדת דותה תטמא" (י"ב, ב). מסתבר אפוא שפרשת היולדת נעקרה ממקומה בסוף דיני הטומאה ונקבעה בראשם!

[4].   החיוב שבפרשת היולדת בא לידי ביטוי בפתיחה ובסיום החגיגיים של הפרשה "אשה כי תזריע וילדה… זאת תורת הילדת לזכר או לנקבה" – מסגרת שבה לא נזכר השורש טמ"א (השווה כדוגמה ניגודית את הפתיחה והסיום של פרק ט"ו), וכן בכך שהשורש טה"ר חוזר בפרשה זו שש פעמים, כפליים מאשר השורש טמ"א, ארבע מהן ביחס לתקופת ההמתנה שלה להקרבת קרבנה.

[5].   'דופן' פירושו 'מחיצה', וכאן הכוונה היא למחיצת הבטן. 'יוצא דופן אמו' הוא הכינוי בתלמוד למי שיצא לאוויר העולם ע"י חיתוך בטן אמו, מה שקרוי בלשון עממית 'ניתוח קיסרי'.

[6].   רש"י: כגון יוצא דופן (- מי שנולד ב'ניתוח קיסרי'), ונוכרית שילדה (- שאין טומאה נוהגת בה, אלא רק ביולדת ישראלית) ולמחר נתגיירה.

[7].   רש"י: אין בנה ממתין עד שמונה, אלא נימול מיד.

[8].   רש"י: מאברהם עד מתן תורה. שניתנה מילה (- לשמונה) ולא נהגו טומאה.

[9].   רש"י: דְּמִי שאמו טמאה לידה – נימול לשמונה, ולא אחר.

בהמשך הסוגיה מבואר שכתוצאה ממחלוקת רב אסי ואביי נחלקו אמוראים אם מילת 'יוצא דופן' דוחה את השבת או לא, שכן רק מילה ביום השמיני דוחה את השבת, ואם 'יוצא דופן' נימול ביום הראשון ללידתו, אין מילתו דוחה שבת. כמו כן נתבאר בהמשך הסוגיה שמחלוקת זו היא מחלוקת תנאים השנויה בברייתא המובאת שם.

הראשונים נחלקו בעניין פסק ההלכה, וסיכום דעותיהם הובא ברא"ש ובר"ן על הרי"ף שם. יש מי שפסק כרב אסי, ויש מי שפסק כחולק עליו. בעל הלכות גדולות וכמה ראשונים אחריו נסתפקו בהלכה זו, והטילו בה חומרה לשני הצדדים: אמנם מלים את יוצא הדופן ביום השמיני, שמא אין הלכה כרב אסי, אך אין מחללים על מילתו את השבת כשיום השמיני שלו חל בשבת, שמא הלכה כרב אסי וזמן מילתו היה ביום הראשון (ובמקרה זה נימול בתשיעי שלו שהוא יום א'). כדעה זו פסקו הרמב"ם בהלכות מילה פ"א הלכה ז והלכה יא ושולחן ערוך אורח חיים סימן של"א סעיף ה ויורה דעה סימן רס"ו סעיף י.

[10]. ואין זה מסתבר שרב אסי למד את דינו מדרשת סמוכין ושרב אסי ואביי חלקו כאן במחלוקת התנאים (יבמות ד ע"א) אם דורשים סמוכין מחוץ למשנה תורה או אין דורשים.

[11]. מובן שהלימוד הוא מן הצירוף "ביום השמיני", שכוונת התורה לא רק לתת תאריך למילה – שתהא בשמיני ללידה – אלא להדגיש שהמילה תהא "ביום השמיני" ללידה דווקא, אף אם יחול בשבת.

[12]. וגדולה התמיהה עוד יותר מפני וי"ו החיבור המקשרת את פסוק ג אל מה שלפניו. ועל כך העיר המלבי"ם:

כל מבין ומשכיל בלשון יודע שהוי"ו בא תמיד לחבר עניין אל עניין ומאמר אל מאמר. וכל מקום שבא חיבור הוי"ו יש לעניינים המחוברים איזה קשר וצירוף כמו ציוויים מדובקים זה אחר זה, מעשים דבוקים זה לזה וכדומה. אבל במקום שהעניינים בלתי מחוברים, לא יבוא גם כן וי"ו החיבור… ועתה, מה שאמר פה 'וביום השמיני' בוי"ו, אינו כהלכה, כי פה דיבר מטומאת היולדת, שתטמא ז' ימים, ול"ג יום תשב בדמי טהרה. ומה שאמר 'ביום השמיני ימול' – מדבר בנולד, והוא מאמר מוסגר מופסק באמצע, שלא מעניין היולדת, רק מהנולד, והיה ראוי לבוא בלא וי"ו, ככל מאמר מוסגר, שעניין אחר הבא בתוך הסיפור, בא תמיד מופרד בלא וי"ו.

[13]. כך אכן סובר המלבי"ם בהמשך דבריו המובאים בהערה הקודמת, ובכך הוא רוצה לפתור את בעיית וי"ו החיבור:

אולם יש לומר שלכך אמר 'וביום השמיני' בוי"ו, מפני שהכותב השקיף פה על סדר הזמן, מעת הולדת עד מלאות (- ימי טהרה). ומצד זה יש למאמר 'ביום השמיני' חיבור אל הקודם, מצד סדר הזמני שעליו השקיף במאמרו.

אולם תשובה זו אינה מתקבלת כנראה על דעתו של רב אסי, אף שהחולקים עליו בתלמוד ודאי יאמצו אותה, ויוסיפו עוד שמכיוון שממילא יש צורך בחזרה על מצוות מילה לשם חידוש שנתחדש בה – שדוחה שבת – אין מקום נאות יותר לכתבה מאשר במקום זה.

[14]. נראה כי הירושלמי פירש את הפועל "ימול" כפירושו השני של ראב"ע:

ייתכן להיותו חסר נו"ן מגזרת "ונמלתם" (בראשית י"ז, יא), כמו "איש כי ידור נדר" (במדבר ל', ג). ויחסר המל (- כלומר, חסר נושא המשפט), כמו אביו או בית דין.

אולם רוב המפרשים, ואף ראב"ע בפירושו הראשון, פירשו כי 'ימול' הוא בניין נפעל, ואם כן נושא המשפט הוא בשר ערלתו של הבן הנימול, ואין כאן מקור לחיוב האב.

ואמנם בתלמוד הבבלי קידושין כט ע"א למדו את המקור לחיוב האב למול את בנו מן הפסוק (בראשית כ"א, ד) "וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים" ודרשו שם "אותו ולא אותה".

[15]. העובדה שהאם עדיין אינה ראויה לכניסה למקדש ולאכילת קודשים גם מיום השמיני והלאה, עד ליום הארבעים ללידה, אין בה כדי להפריע לשמחת המילה ביום השמיני, וכפי שיבואר בהמשך העיון.

[16]. נראה כי רשב"י ותלמידיו עסקו באותה הזדמנות בלימוד פרשת "אשה כי תזריע", שכן כל שלוש השאלות ששאלו אותו התלמידים שם נוגעות לפרשה זו. השאלה המצוטטת למעלה היא השלישית. שתי הקודמות הן: "מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן?… ומפני מה אמרה תורה זכר לשבעה ונקבה לארבעה עשר?…".

[17]. רש"י פירש כך מפני הזכרת האב. אולם ניתן לפרש בדרך אחרת: האם בשבעת ימי טומאתה, כשהיא טמאה טומאת יולדת שהיא כטומאת הנידה, בלאו הכי לא הייתה יכולה להשתתף בשמחת הברית באופן חופשי. ראה דיניה בפרק ט"ו, יט-כג. אי השתתפותה זו יש בה אפוא להעציב גם את האב.

[18]. וכך כתב בד"ה וביום השמיני ימול: "שאלו תלמידיו את רשב"י… אמר להם: שלא יהיו הכול שמחים, שיום המילה יום שמחה הוא, כדכתיב (תהילים קי"ט, קסב) 'שש אנכי על אמרתך', ואמרו רבותינו (שבת קל ע"א) 'זו מילה', ואביו ואמו של תינוק יהיו עצבין, שאסורין זה בזה, אבל שמיני – מותרין, שכבר טבלה לערב שביעי, והם והכול שמחים".

יש לציין שאף ר"ע ספורנו פירש את דין טומאת היולדת שבעה ימים כסיבה לדין המילה ביום השמיני, אך בדרך שונה לגמרי.

[19]. מסקנה הלכתית זו מתאימה לרשב"י שהוא "דריש טעמא דקרא" (קידושין סח ע"ב, ובמקבילות שצוינו שם) – כלומר מסיק מסקנות הלכתיות מדרשת טעמו של הכתוב. אף רב אסי במקומנו 'דריש טעמא דקרא'.

[20]. רשב"י כמובן לא יכול היה לענות להם כדברי הרב הופמן, מפני שסבר שהקשר בין המילה לטומאת היולדת הוא ההפך מדבריו. ועל כן ענה להם תשובה אחרת, שיש בה דברי אגדה.

תשובתו לשאלה זו מהווה המשך לתשובתו לשאלה הראשונה ששאלו (ראה הערה 16). על השאלה הראשונה ענה שחיוב היולדת בקרבן (חטאת) נובע מכך "שבשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תיזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן", ולפיכך התשובה לשאלה השנייה היא: "זכר שהכול שמחים בו, מתחרטת לשבעה, נקבה שהכול עצבים בה, מתחרטת לארבעה עשר".

[21]. אין צריך לומר שאין זו מחלוקת מודעת: מובן שרב אסי ורשב"י לא הכירו את פירוש רד"צ הופמן, אולם גם רד"צ הופמן לא הזכיר בדבריו את דברי רב אסי ורשב"י.

[22]. וכך היה צריך להיות סדר הפסוקים על פי דבריו: 'אישה כי תזריע וילדה זכר, ביום השמיני ימול בשר ערלתו. וטמאה אמו שבעת ימים מיום לידתו, ומיום שמיני תשב בדמי טהרה שלושים יום ושלושת ימים'.

[23]. אמנם רש"י בפירושו לשאלתם של תלמידי רשב"י בנידה לא ע"ב "מפני מה מילה לשמונה" הוסיף: "ולא לשבעה", אולם בברייתא שבמסכת שבת קלה ע"ב מפורש, שמי שאינו נימול לשמונה מפני שאין אמו טמאה לידה "נימול לאחד", ואף רש"י פירש שם כך את דינו של רב אסי.

[24]. ואף רב אסי צריך לענות על שאלה זו ביחס ל'דורות ראשונים': מדוע נצטוו אף הם לימול בשמונה? אולם על שאלה זו ייתכן שרב אסי יענה כי דין זה נקבע על שם העתיד, שבו בדרך כלל תהא המילה לשמונה מפני טומאת שבעה של האם, וזאת כדי שלא להבדיל בין דורות ראשונים לדורות שלאחר מתן תורה.

[25]. השווה לדברי הרמב"ם שהובאו למעלה כי "כל חי בזמן שנולד חלוש מאוד בתכלית לחותו, וכאילו הוא עד כה בבטן".

[26]. לדעת רב אסי, האלטרנטיבה למילה ביום השמיני – במקרים שבהם אין האם טמאה טומאת לידה – היא מילה ביום הראשון, יום שבו מנגנון הקרישה שקיבל התינוק מן האם עדיין פעיל.

[27]. הדברים מובאים בפירושו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ 'יד פשוטה' על הרמב"ם, ספר אהבה, הלכות מילה עמ' תתתי, מתוך שרידים מפירושי הגאונים שפרסם ר"א הורביץ ב'הדרום' מו (תשל"ח), עמ' 212.

[28]. הדמיון לדברי רב האי גאון בולט לעין, אלא שרב האי כתב דבריו כפירוש לתשובת רב אסי לאביי בסוגיית התלמוד במסכת שבת, ואילו הרמב"ם כתב דבריו ככלל.