מה מלמד אותנו המבנה של פרשת הצרעת? מהי הצרעת? מה המשמעות של טומאת הצרעת?
קובץ word להורדה: טעמי טומאת הצרעת ושאר הטומאות
"קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב" (שה"ש ה', יא)
טעמי טומאת הצרעת ושאר הטומאות
'שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב'… פרשיותיה של תורה,
אף על פי שנראות כאילו הן כעורות ושחורות לאמרן ברבים,
כגון הלכות זיבה ונגעים, נידה ויולדת,
אמר הקב"ה: הרי הן ערבות עליי.
(ויקרא רבה יט, ג)
פרשות תזריע ומצורע מהוות יחידה ספרותית אחת ברורה שיש לה נושא אחד בלבד: דיני טומאה וטהרה.[1] אמנם דינים אלו החלו לידון כבר בפרק י"א, בסופה של פרשת שמיני, אלא ששם נידונה טומאת נבלתם של בעלי חיים שונים (שהמגע בהם במותם מטמא את האדם הנוגע או את מאכלו וכליו שנגעו בהם) ואילו בפרשות תזריע ומצורע (פרקים י"ב-ט"ו) נידונות טומאות שמקורן בגוף האדם החי עצמו. בנסיבות שונות בחייו עשוי האדם (והוא בלבד) להיות טמא בסוגים שונים של טומאה, ולכל סוג טומאה דרכי היטהרות המיוחדות לו.[2]
בשלושה סוגי טומאה עוסקות פרשות אלו, ובכל סוג כמה חילוקי דינים. החלוקה לפרקים תואמת את החלוקה הזאת לשלושה סוגי טומאה:
באישה – נידה וזבה[3]
על סדר הדינים הללו בפרשות תזריע-מצורע עמדנו בעיוננו לפרשות אלו בסדרה ראשונה[4]. בעיון זה נעסוק בייחוד בטומאת הצרעת שדיניה תופסים את החלק העיקרי בפרשותינו (116 פסוקים שהם כמעט פי שלושה ממה שהוקדש לכל שאר הטומאות יחדיו). על המבנה של פרשת הצרעת כשלעצמה (י"ג, א – י"ד, נז) נעמוד בנספח לעיוננו, ואילו את העיון עצמו נקדיש לדיון בטעמה של טומאת הצרעת ושל שאר הטומאות.
מהו טעמה של טומאת הצרעת? כדי לדון בכך יש להקדים ולדון בשאלה מהי הצרעת עצמה. הרמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת פרק טז הלכה י עמד על הקושי העקרוני בהכללת תופעות שונות תחת השם המשותף 'צרעת':
הצרעת הוא שם האמור בשותפות, כולל עניינים הרבה שאין דומים זה לזה. שהרי לובן עור האדם קרוי צרעת, ונפילת קצת שער הראש או הזקן קרוי צרעת,[5] ושינוי עין (=מראה) הבגדים או הבתים קרוי צרעת.
מזה כמה דורות מנסה המחקר לזהות את צרעת האדם המתוארת בפרק י"ג[6] עם מחלות שונות המוכרות בימינו, אך עדיין לא הצליח שום חוקר להצביע על מחלה שתתאים בכל מאפייניה לסימני הצרעת המתוארים בתורה.7 מן התיאור שבתורה מסתבר שהצרעת הייתה מחלת עור (אף שגם על כך אין הסכמה בין החוקרים), ומכיוון ששום מחלת עור הידועה בימינו אינה מתאימה בכל הפרטים למתואר בתורה, מסתברת ההנחה שמחלה זו שעליה מדברת התורה נעלמה מן העולם.
'שינוי הטבעים' כהסבר לאי-התאמות ולסתירות בין העולם הטבעי המוכר לנו לבין תיאורי העולם הטבעי במקורותינו הקדומים – במקרא ובתורה שבעל פה – הוא דבר שראוי למעט להשתמש בו ככל האפשר. אולם במה שנוגע למחלות בעולם העתיק ובימינו אין הדבר כן: מחלות שונות השתנתה צורתן במהלך הדורות הרבים, אחרות נעלמו כליל או שכמעט נעלמו, ולעומתן הופיעו מחלות חדשות שהקדמונים לא ידעו אותן. אין צורך בהבאת דוגמאות, שכן הדברים ידועים למדיי. לפיכך אין זה מתמיה להניח שהצרעת שעליה מדברת התורה אינה קיימת עוד בימינו.[7]
אם אכן כך הדבר, קשה לומר דבר ברור על טיבה של המחלה, שכן התורה אינה עוסקת במהות המחלה אלא רק בסימפטומים שלה. לפיכך גם קשה לשער מדוע קבעה התורה כי מבין כל המחלות גורמת דווקא מחלה זו לטומאה חמורה של הלוקה בה, עד שהוא יוצא מחוץ לכל המחנות ויושב בדד כאבֵל מחוץ למחנה. אף על פי כן, אין אנו פטורים מן הניסיון לעשות כן על פי מה שידוע לנו על הצרעת מן המקרא עצמו ואף ממקורות עתיקים שמחוצה לו.
פרשנים שונים, מסורתיים וחדשים כאחד[8], הניחו שהצרעת הייתה מחלה מידבקת ומסוכנת, ועל סמך הנחה זו פירשו את דיני הטומאה והבידוד של המצורע כהגנה על החברה מפני סכנת הידבקות.
ראשית, יש לומר על כך, כי ההנחה שהצרעת הייתה מחלה מידבקת ומסוכנת אין לה כל אחיזה במקרא, לא במקומנו ולא במקומות אחרים שהצרעת נזכרת בהם. אין נזכרת בשום מקום במקרא מיתתו של אדם מחמת צרעת, ואף לא האפשרות שכך יקרה.[9]
מאלף במיוחד הסיפור על נעמן במלכים ב פרק ה'[10]. בראש הסיפור הוא מוצג כ"שַׂר צְבָא מֶלֶךְ אֲרָם… וְהָאִישׁ הָיָה גִּבּוֹר חַיִל מְצֹרָע". למרות היותו מצורע הוא מתפקד כשר צבא פעיל, נלחם ונע בלוויית אנשיו על פני מרחבים גדולים, ואדונו מלך ארם 'נשען על ידו' בעת טקסים דתיים (שם יח). בכל זאת הצרעת מציקה לו, והוא משתדל להירפא ממנה. משמע אפוא שהצרעת מהווה עבור נעמן מטרד, או אולי מפגע אסתטי-חברתי, אך אינה מפריעה לו לתפקודו בחיי היומיום. גם אין נראה שיש חשש הידבקות מן המצורע, שלולי כן לא היה מלך ארם נשען על ידיו של שר צבאו המצורע מתוך קִרבה גופנית.
אף ארבעת האנשים המצורעים שישבו מחוץ לעיר שומרון (מל"ב ז', ג-ד)[11] קיימו בכך את מצוַת התורה כי המצורע יצא מחוץ למחנה – מה שנתפרש בהלכה כיציאה מחוץ לערים המוקפות חומה בארץ ישראל[12]. הם אמנם חוששים למות, אולם לא מחמת הצרעת שהם לוקים בה אלא מפני הרעב או מפני האויב הארמי. אף הם מתוארים כמי שמתפקדים באופן נורמלי (שם ח-י), והם אף דואגים להטמין כסף וזהב לימים יבואו.[13]
כנגד התפיסה של דיני טומאת הצרעת כרפואה מונעת טענו המפרשים בדורות האחרונים טענות שונות. שד"ל בביאורו לתחילת פרק י"ב טוען:
והנה חשבו רבים כי הרחקת המצורע היא מפני שהחולי ההוא מתדבק במגע. ונראה לי, שאם חששה התורה להידבקות החולי, כמה חוליים אחרים יש המתדבקים, ולא התקינה התורה בהם שום תקנה. ואיך לא ציוותה דבר על דבר הדֶבֶר?
בנספח לפירושו לפרשת תזריע (עמ' ריג-ריט) דן הרב הירש באריכות בשאלה זו. נביא מקצת דבריו:
הלכות נגעים, יותר מכל שאר חלקי התורה, שימשו מקור לדעות המשובשות על 'אופיים הסניטרי של חוקי תורת משה'… מחלת העור העיקרית – השחין – איננה מטמאה כשלעצמה. אותו "שְׁחִין מִצְרַיִם" "שְׁחִין רָע" "אֲשֶׁר לֹא תוּכַל לְהֵרָפֵא" (דברים כ"ח, כז וְ-לה) איננו מניח מקום לטומאה כלל.
אם כיסתה הצרעת את כל הגוף "מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו" חזרה הטהרה (י"ג, יב-יג). נמצאת זאת התורה היוצאת מפי 'הרופאים הסניטרים': אם פורצת המחלה בכוח רב ומכסה את כל הגוף, הרי זה סימן להחלמה גמורה! והנה דווקא בשחין מצרים "אֲשֶׁר לֹא תוּכַל לְהֵרָפֵא", הרי שיא האימה מתואר במילים "מִכַּף רַגְלְךָ וְעַד קָדְקֳדֶךָ".
אי אפשר כלל לומר שפרק זה דן בריפוי מחלות ומניעתן… הכוהנים אינם ממלאים כל תפקיד במסגרת 'שירותי התברואה'… שהרי בכל הפרק הזה אין הם נוקטים בשום אמצעים כדי לרפא את המחלות שלפניהם.[14]
ונסיים בדבריו של יחזקאל קויפמן בספרו 'תולדות האמונה הישראלית' (כרך א עמ' 551-548):
החיטויים מן הטומאה בדת המקראית אינם באים להרחיק רעה או מחלה… בייחוד אין אמצעי חיטוי אלה באים לרפא מחלה. דבר זה נמצאנו למדים בבירור מן החיטויים הקשורים במחלה: מחיטוי היולדת, המצורע והזב וכן גם הבית המנוגע. כי בכל המקרים האלה החיטוי בא אחרי ריפוי המחלה… המצורע מתחטא רק אחרי שנרפא הנגע (י"ד, ג)… גם את הבית המנוגע מחטאים רק אחרי שנרפא הנגע (י"ד, מח)… הכוהן מטפל במצורע גם בשעת מחלתו, אבל טיפול זה אינו כרוך בשום מעשה ריפוי… ההבחנה בין המחלה ובין הטומאה מגיעה לידי כך… [ש]דווקא צרעת שפרחה בכל עור הבשר… טהורה היא (י"ג, יב-יג).[15]
חז"ל, במדרשיהם הבאים במקומות אחדים בתלמוד ובמדרשים, ראו בצרעת עונש על עברות שונות שבין אדם לחברו, ובייחוד על לשון הרע.
כמה מאמרים בעניין זה נמצאים במסכת ערכין בדפים טו-טז, לאחר המשנה המפרטת דיניו של מוציא שם רע. הנה כמה מאמרים הנוגעים לענייננו:
אמר רבי יוסי בן זימרא: כל המספר לשון הרע – נגעים באים עליו…
אמר ריש לקיש: "זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע" (י"ד, ב) – זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע.
אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: על שבעה דברים נגעים באים: (1) על לשון הרע (2) ועל שפיכות דמים (3) ועל שבועת שווא (4) ועל גילוי עריות (5) ועל גסות הרוח (6) ועל הגזל (7) ועל צרות העין.
ובהמשכו של מאמר אחרון זה באים פסוקים מן המקרא המוכיחים כל אחד מן הדברים הללו, אם בדרך הפשט ואם בדרך הדרש.[16] ואכן, כמה אירועים במקרא מוכיחים כי הצרעת משמשת עונש ביד ה' על עברות שונות: מרים נענשה בצרעת על שדיברה במשה (במדבר י"ב); גיחזי נענש בה על רדיפת הבצע שלו ועל שנשבע שבועת שקר לאלישע (מל"ב ה'); עוזיהו נענש בצרעת על כך שניגש להקטיר במקדש על אף מחאות הכהנים (דהי"ב כ"ו, טז-כא).
תפיסתם זו של חז"ל את הצרעת כעונש אינה שונה מתפיסתם פורענויות אחרות הבאות על היחיד או על הרבים כעונש על חטא מסויים או על חטאים אחדים. הנה לדוגמה המשנה באבות פ"ה מ"ט:
חיה רעה באה לעולם על שבועת שווא ועל חילול השם.
גלות באה לעולם על עובדי עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכת דמים ועל השמטת הארץ.
ומאמרים רבים דומים ניתן להביא גם בנוגע ליחיד[17].
אין אפוא בתפיסה זו של חז"ל כדי לענות על שאלתנו: מה טעמם של חוקי הטומאה של המצורע. וכפי שהעיר על כך הרב הופמן (עמ' רכ):
באמת, אם כל מכה היא עונש על חטא, מדוע לא ייראה גם נגע הצרעת כעונש על עברות מסוימות? אולם כמו שמצד אחר, יש מקרים יוצאים מן הכלל שבהם אסונות באים על בני אדם בלי שאפשר לראות בהם תוצאות מעבֵרות, כך… גם מקרי צרעת יקרו בדרך יוצא מן הכלל. כך שנו רבותינו (ברכות ה ע"ב) שיש מקרים שצרעת באה על האדם כ'ייסורין של אהבה'[18]. מלבד זה, הרי מתמיה כי דווקא הצרעת מטמאת, ואילו מחלות אחרות, שבאות גם כן לרוב כעונש על חטאים, אינן מטמאות.[19]
מאמרי חז"ל הנוגעים אל שאלתנו הם אפוא דווקא אלו המבארים את דיני הטומאה ואת הליכי הטהרה של המצורע, ולא את עצם המחלה. ואכן, אף טומאת המצורע וטהרתו מתבארים בכמה מאמרי חז"ל בהקשר לעונשו של החוטא ולחזרתו בתשובה. הנה שני מאמרים הבאים במסכת ערכין טז ע"ב בסמיכות:
מה נשתנה מצורע שאמרה תורה (י"ג, מו) "בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ"? הוא הבדיל בין איש לאשתו, בין איש לרעהו (רש"י: שעל לשון הרע באו נגעים עליו), לפיכך אמרה תורה "בָּדָד יֵשֵׁב" וגומר.[20]
מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפורים לטהרתו? אמר הקב"ה: הוא עשה מעשה פטיט (רש"י: לשון קול היוצא בחשאי), לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט (רש"י: שהציפורים צועקין בכל שעה).
ובדומה למאמר האחרון נאמר בתנחומא מצורע ג:
מה נשתנה קרבנו (- של המצורע) משאר קרבנות? על שסיפר לשון הרע. לפיכך אמר הכתוב: יהא קרבנו שתי ציפורים, שקולן מוליכות. "ועץ ארז" – הארז הזה אין גבוה ממנו, ולפי שהגביה עצמו כארז באה עליו הצרעת, דאמר רבי שמעון בן אלעזר: על גסות הרוח הצרעת באה… האזוב הזה אין באילנות שפל ממנו, ולפי שהשפיל עצמו, לפיכך מתרפא על ידי אזוב.
למה שוחט (- ציפור) אחת ומשלח אחת (פירוש עץ יוסף: למה אין שוחט שתיהן… ככל מקום שמביא שני תורים או שני בני יונה, ששניהם נשחטים)! אלא אם עשה תשובה, אין הצרעת חוזרת עליו (- כאותה הציפור המשולחת).
מבין הפרשנים האחרונים הרחיב הרב הירש בנספח לפירושו לפרשת תזריע (עמ' רטז-ריח) את תפיסתם זו של חז"ל וניסה לפרש על פיה את הפרטים ופרטי הפרטים של דיני התורה שבכתב והתורה שבעל פה הנוגעים לצרעת בכל שלביה: מהופעת הנגע והסגרתו ועד לשובו של המצורע אל ביתו.
על תפיסה זו של הצרעת ושל דיני טומאתה והטהרה ממנה יש להעיר שתי הערות:
א. בכל פרשת הצרעת בפרקים י"ג-י"ד בספרנו אין כל התייחסות בפשוטו של מקרא לרקע המוסרי של בוא הצרעת או של ריפויה. לא נאמר על המצורע ואף לא נרמז כלל שחטא בטרם לקה בצרעת, ולא ניתנה לו כל הוראה להתפלל או לחזור בתשובה בימי בידודו מחוץ למחנה. אף ריפוי הנגע אינו נתלה בכתוב במעשיו או בתודעתו של הצרוע[21].
ב. אף שחז"ל התכוונו לבאר בדבריהם הללו את דיניו המיוחדים של המצורע הן בימי טומאתו (הוא הטמא היחיד היושב בדד מחוץ לכל המחנות) והן בימי טהרתו (הוא היחיד מבין הנטהרים שצריך לטהרתו שתי ציפורים ועץ ארז ואזוב), סוף סוף לא ניתן לבודד את דיני הטומאה של המצורע מכלל דיני הטומאה שבתורה. נדרש הסבר כולל לדינים אלו – הן אלו שבפרשות תזריע ומצורע, הן אלו שבפרשת שמיני (טומאת נבלה) והן אלו שבפרשת חוקת (טומאת מת) – ורק על בסיס המכנה המשותף לכולם יש להסביר את דיניו (גם אלו המיוחדים) של המצורע.
והנה, הטעם המוסרי שנתנו חז"ל לטומאת המצורע אינו יכול לשמש הסבר לרוב רובן של הטומאות האחרות[22]. הרי הנוגע בנבלת שרץ או באדם מת – אינו חוטא; אף השוכב עם אישה בהיתר או האישה בעת נידתה אינם חוטאים, ובכן מדוע גזרה עליהם התורה טומאה?
בפירושו לספר ויקרא (עמ' ריט-רכג) ניסה הרב הופמן לבאר את הטעם לדיני הטומאה שבתורה כמכלול. להלן נביא חלק מדבריו, שלא כסדר כתיבתם.
בעמ' רכ דן הרב הופמן על תפיסתם של חז"ל את הצרעת כעונש, והעיר על כך את מה שהבאנו מדבריו בסעיף הקודם. וכאן עשה הרב הופמן שינוי קל ומכריע בתפיסתם של חז"ל:
הצרעת אינה מטמאת מתוך שהיא תוצאת החטא (- שהרי לא תמיד היא כזאת, ואף מחלות אחרות הן תוצאת חטאים שונים אך אינן מטמאות) אלא משום שפני המחלה (=מַרְאֶהָ)… הם דמותו הסמלית של החטא.
דהיינו, הצרעת ודיני הטומאה הנגזרים ממנה אינם עונש, אלא הם מערכת סימבולית: הצרעת משמשת כסמל של חטאים מסוג מסויים, שהטומאה נועדה לעצב את היחס הראוי אליהם ואילו הטהרה מסמלת את ההתנערות מהם.
בשינוי קל ומכריע זה שעשה הרב הופמן בתפיסת חז"ל הוא הפך את הצרעת ודיניה מביטוי מוסרי של שכר ועונש למערכת סמלית חינוכית המביעה את היחס הנכון אל החטא והתשובה ומעצבת אותו. שינוי זה אִפשר לו להרחיב את תפיסתו זו ולהחיל אותה על כל סוגי הטומאה:
בכללה מסמלת כל טומאה את החטא, ומתוך שישראל מתרחק מסמל החטא ושוקד על הרחקתו מן המקדש והקודש, הוא נזכר תמיד בייעודו האמתי. שמירת חוקי הטהרה מביאה לידי טהרת המחשבות והמעשים.
עתה נראה כיצד מיישם הרב הופמן את תפיסתו הסימבולית הזאת על סוגי הטומאה השונים:
כשנתבונן בדברים שהם משמשים מקור הטומאה נמצא שלושה סוגים של טומאה:[23]
א. טומאת מתים – בני אדם ובעלי חיים: מת, נבלה ושרץ.
ב. טומאות הבאות מנוזלים מגוף האדם, שאפשר לכנות אותן טומאות המין: בעל קרי, זב, זבה, נידה ויולדת.
ג. טומאות נגעים.
כל הטמאים צריכים לצאת מתוך שטחים מסוימים. הטמאים מן הסוג הראשון יוצאים רק מן המקדש, כלומר ממחנה השכינה; אלה מהסוג השני יוצאים אף מתוך המחנה השני, היינו מחנה הלויים 'הקרובים אל ה' '; ואלה מהסוג השלישי – גם מתוך מחנה ישראל, היינו ממחנה עם ה'.
אם נזכור עוד, כי החטא שגורם שתסתלק השכינה מקרב ישראל, גם הוא בשם 'טומאה' יכונה,[24] ושמעשה הכפרה החגיגי אחת בשנה ביום הכיפורים, מטרתו לכפר על המקדש השוכן בתוך טומאות בני ישראל (ויקרא ט"ז, טז), יתחוור לנו כי הסוגים השונים של הטומאה משמשים סמלי החטאים השונים, שה' מתעב אותם במידה פחות או יותר גדולה, ושאותם יש להרחיק משטח הקדושה.
לכן ודאי לא נטעה אם נציין את שלושת סוגי הטומאה לפי שלושה סוגי העברות:
א. עברות כלפי ה'.
ב. עברות של אדם לעצמו הוא.
ג. עברות שבין אדם לחברו, חטאים כלפי החברה.
בנוגע לסוג הראשון של העברות והטומאות… האדם מיועד לעבוד את ה', לדבקה בו, לאהוב אותו ולשמוע בקולו. העונש בגלל מרידה בה' הוא מיתה… מי שנגע במת אסור לו להיכנס למחנה ה' הקיים לנצח, שהלא הוא נהיה לסמל של בגידה בה'… הנה כי כן יזכירו לנו דיני טהרה מן הסוג הראשון את המצוות כלפי ה', אשר קיומן מקרב אותנו אל החי וקיים לנצח…
אשר לסוג השני של העברות והטומאות… עם ישראל… מחויב להיות "גוי קדוש"… רחוק ונבדל מן התאווה החושנית ושואף להתעלות… כסמלים שמזכירים את ההפך מקדושה זו אפשר לראות את הטומאות מן הסוג השני… מי שירד למדרגה זו (- של חיי תאווה והוללות) עליו להתרחק לא רק ממחנה השכינה אלא גם ממחנה 'הקרובים אל ה' ' השואפים להיות דומים לו…
ולבסוף, הסוג השלישי של העברות שלהן מקבילה טומאת הצרעת… נגע הצרעת הוא הסמל לעברות שבין אדם לחברו… [הצרעת] משמשת דוגמה לאותן העברות שנראות בגופה של המדינה אשר לקתה בהן ואשר מחריבות מעט מעט את כל הבניין שלה… על כן מוכרח המנוגע להתרחק מחיי החברה ולשבת בדד מחוץ למחנה… אפשר שגם בבגדים ובבתים יופיעו מראות נגעים שמזכירים חטאים. הבגד הוא סמל האופי של האדם, והבית סימן לרכושו. נגעים בבגד או בבית הם רמז וסמל להשחתת האופי ולאי-החוקיות שברכוש ויש לסלקן מתוך חיי החברה.
בהמשך דבריו מבאר הרב הופמן את חוקי הטהרה לפרטיהם על בסיס המערכת הסימבולית הזאת (והחפץ בדבריו ימצא אותם בעמ' רכא-רכג בפירושו).
יתרונו של פירוש זה הוא בניסיונו למצוא הסבר מקיף אחד לכל דיני הטומאה והטהרה, אך חסרונו הוא בכך שהסבר זה אינו נובע כלל מן הכתוב בשום פרשה מפרשות הטומאה. לא רק שפרטי פירושו אינם כתובים (ולעתים הם גם בלתי-מתקבלים על הדעת[25]), אלא גם ובעיקר היסוד שעליו עומד כל פירושו – תפיסת מערכת הטומאות שבתורה כמערכת סמלים – אינו נרמז בכתוב. לפי פירושו, הן המצבים הגורמים לטומאה, הן דיני הטומאה עצמם והן הליכי הטהרה מהווים סמלים באותה מערכת; אולם איזו ראיה אובייקטיבית ניתן להביא לתפיסה מרחיקת לכת זו?
הרב הופמן הרגיש בקושיה זו וניסה להיתלות בהשוואה המצויה במקרא לא אחת בין חטא לטומאה (ראיה אחת שלו נמצאת בציטוט דבריו לעיל בקשר לעבודת יום הכיפורים):
הוכחה ברורה לכך שהטומאה היא רק סמל החטא, אנו מוצאים בעובדה כי הנביאים בדברם על טיהור החטאים, משתמשים באותם הביטויים שהתורה משתמשת בהם להביע את הטיהור מטומאות: "רַחֲצוּ הִזַּכּוּ!" (ישעיהו א', טז); "וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם" (יחזקאל ל"ו, כה); "תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר" (תהילים נ"א, ט). אלה הם ביטויים שמוכיחים באופן הברור ביותר, שהנביאים ראו בטומאה סמל החטא, ובטהרה מן הטומאה את סמל הטהרה מן החטאים.
הוכחה זו אינה ברורה כלל. הפסוקים שהביא הרב הופמן (ופסוקים נוספים דומים להם) אינם מַשווים את הטומאה לחטא (כשם שעשה הוא), אלא את החטא הם משווים לטומאה. ביחס לאדם בן תקופת המקרא לא הייתה הטומאה נושא עיוני מופשט ורחוק מן ההבנה כפי שהדבר ביחס לפרשן בן ימינו. מצבים של טומאה והיטהרות ממנה היו קשורים בחיי היומיום. חיי האדם נעו בתנועת מטוטלת תמידית בין טומאה לטהרה. לעומת זאת, החטא והכתם שהוא מכתים את האדם והצורך לחזור בתשובה ממנו היו דברים פחות מוחשיים לאדם. לפיכך דימו הנביאים והמשוררים במקרא את העולם המוסרי-דתי המופשט של חטא ותשובה לעולם המוחשי יותר של טומאה וטהרה.
מובן שהשוואה זו מבוססת על צדדים שווים בין התחומים הללו: הטומאה היא מצב של ריחוק האדם מן המקדש ומעבודתו, והיא מהווה אפוא נתק מעשי בין האדם לאלוהיו; באו הנביאים והורו שאף החטא אינו מתיישב עם עבודת המקדש, ואף הוא מהווה נתק בין האדם לה'. הטומאה מחייבת הליך של היטהרות – אף החטא מחייב הליך של תשובה; הטהרה הגמורה היא השבת היחסים התקינים בין האדם לה' לקדמותם – כך אף התשובה. אולם אין בכל אלו כדי ללמד על כך שמהותה של הטומאה היא לשמש סימבול לחטא, אדרבה: היא עצמה אינה זקוקה לשום הסבר סמלי.
ניסיון אחר לתת הסבר כולל לכל סוגי הטומאות נמצא כבר בספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי. במאמר שני סעיף ס מנסה החבר לבאר את טעמן של כלל הטומאות (הציטוטים על פי מהדורת י' אבן-שמואל):
כבר אמרתי לך כי אין כל יחס בין שכלנו לעניין האלוהי, וראוי הדבר כי לא נשתדל כלל למצוא סיבה לנשגבות האלה ולכל הדומה להן. אולם – אחר בקשת הסליחה מאת האלוה ומתוך הימנעות מהכרעה – אני אומר:
ייתכן כי הצרעת והזיבות תלויות בטומאת המת, כי המוות הוא ההפסד הכללי לגוף, והאבר המצורע דומה למת.
וכן הזרע הנפסד, כי יש בו רוח חיים טבעי ובו ההכנה להיות לטיפת דם ממנה יתהווה האדם – הפסדו של זרע זה הוא, אם כן, ניגוד לתכונת החיות ורוח החיים. והנה מפאת דקותו של הפסד זה אין מרגישים בו ובדומה לו כי אם אנשים בעלי הנשמות הזכות והנפשות הנעלות השואפות להידבק באלוהות… ורוב בני האדם משתנים בקרבת המתים והקברים, וידוע הדבר כי נפשות בני אדם מתבלבלות לזמן מה בבית שהיה בו מת, ורק מי שטבעו קשה אינו משתנה בהשפעה זאת.[26]
רבי יהודה הלוי הופך אפוא את טומאת המוות לציר המרכזי של הטומאות כולן, שכולן תלויות בה במידה זו או אחרת. המצבים המביאים לטומאה, כולם יש בהם דמיון למיתה, והטומאה עצמה היא עיצוב הלכתי להשפעה שמשפיע המפגש עם המוות על האדם. המת והנבלה מטמאים את האדם החי הנפגש עמהן, וטומאה זו היא ביטוי לבלבול ולשינוי שחל באדם כתוצאה מן המפגש הזה. הזיבה, הצרעת ואף 'הזרע הנפסד' הם מיתה חלקית – אם בשיעור מרובה ואם בשיעור מועט – בגוף האדם עצמו, ועל כן הם מביאים עליו מפגש עם מוות חלקי של עצמו, שטומאת גופו היא ביטוי לו.
עלינו להעיר על דברי רבי יהודה הלוי שתי הערות:
א. על הצרעת (שממנה יצאנו לדון על כל הטומאות שבתורה) אומר ריה"ל כי "האבר המצורע דומה למת". חז"ל (נדרים סד ע"ב) אמרו יותר מכך – כי "המצורע (עצמו) חשוב כמת". אך באותו מקום אמרו שגם עני, סומא ומי שאין לו בנים חשובים כמתים, והללו ודאי אינם מטמאים. שוב חוזרת אפוא השאלה שעלתה בעיוננו כמה פעמים: מדוע אין שום מחלה אחרת, גם כזו המקרבת את האדם אל מותו, מטמאה?
כדי להשיב על כך נתבונן במקור לכך ש"מצורע חשוב כמת". דבר זה נלמד מדברי אהרן על מרים אחותו שנצטרעה:
במדבר י"ב, יב אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ.
מפסוק זה נראה כי לא סכנת המוות שבצרעת (שכאמור בסעיף א ספק אם הייתה כזאת) היא הגורמת לדימוי המצורע למת, אלא דווקא מראהו החיצוני, שהיה נראה כמי שנאכל בשרו. טומאת הצרעת נובעת אפוא דווקא מן ההיבט הבלתי-אסתטי של המחלה; המצורע היה נראה בעיני עצמו ובעיני הסובבים אותו כמת מהלך[27].
ב. שתיים מן הטומאות שבתורה נראות כמפריכות את דברי ריה"ל – טומאת היולדת וטומאת "אִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זָרַע, וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב" (ט"ו, יח): הרי בשני המצבים הללו נוצרים חיים חדשים, ואם כן הם מצבים הפוכים מאלה שאמורים לגרום לטומאה! (לא בכדי דיבר ריה"ל על "הזרע הנפסד" כסיבה לטומאה; ואילו אנו שואלים על הזרע המביא חיים חדשים)[28].
ברור מעצם שאלתנו, כי הטומאות שבהן אנו דנים מצויות על הציר של חיים ומוות (ובכך אנו בתחום דבריו של ריה"ל). רק מה שקשור באלו מטמא: הגוף המת והמת למחצה; ונוזלי החיים של החי – דם האישה וזרע האיש.
נראה כי התשובה לשאלתנו היא, כי אף שבמעשה ההולדה והלידה נוצרים חיים חדשים, הרי שיוצרי החיים הללו – האב המוליד והאם היולדת – מתרוקנים בשעת המעשה מפיסת חיים שיש בהם לטובת יצירת אותם החיים החדשים. התרוקנות זו מכוחות חיים יש בה מן המוות החלקי – הנושק בחיים חדשים ואחרים. דבר זה בולט בייחוד במה שנוגע ליולדת: במשך תשעה חודשים נתרקמו בקרבה חיים, והנה בשעת הלידה היא מתרוקנת מהם. התינוק יצא לחיים חדשים, אך אמו איבדה את החיים שהיו חלק ממנה, על כן היא טמאה, ואילו התינוק שנולד לחיים חדשים – טהור.
מהו המבנה של פרשת הצרעת (י"ג, א – י"ד, נז), המהווה, כמסתבר, יחידה עצמאית בתוך מכלול פרשות הטומאה והטהרה[29]? נציב תחילה את סדר העניינים בפרשה זו:
י"ג, א-מד סוגי הצרעת על פי מראה הנגע ועל פי מקומו בגוף
הליכי הסגרה והליכי טיהור או החלטה[30]
מה-מו דיני המצורע בימי טומאתו
מז-נט דיני צרעת הבגד
י"ד, א-ט הליך טיהור המצורע שנרפא המאפשר את שובו למחנה
י-לב קרבנות המיטהר מצרעתו ביום השמיני לטהרתו
לג-נג דיני צרעת הבית
נד-נז חתימת כל דיני הצרעת
השאלה המתבלטת כבר בסקירה ראשונה היא מדוע פרשת נגעי בגדים (י"ג, מז-נט) ופרשת נגעי בתים (י"ד, לג-נג) אינן מצויות יחדיו.[31]
עמידה על מבנה פרשת הצרעת עשויה לסייע לנו במידת מה לענות על שאלה זו. כפרשיות הלכתיות רבות המאוחדות סביב נושא אחד, נחלקת גם פרשת הצרעת לשתי מחציות דומות באורכן,[32] חלוקה התואמת במקומנו את החלוקה לפרקים. עיקרה של המחצית הראשונה – פרק י"ג – הוא בפירוט דיני טומאת הצרעת, ואורכה 59 פסוקים. עיקרה של המחצית השנייה – פרק י"ד – הוא בפירוט דיני הטהרה מן הצרעת, ואורכה 57 פסוקים[33]. מחצית זו פותחת בדיבור חדש של ה':
י"ד, א-ב וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:
זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ…
כל אחת משתי המחציות הללו של פרשת הצרעת עוסקת בעיקרה בדיני הטומאה או הטהרה של האדם המצורע, אולם בסופה של כל מחצית נמצאת פסקה, שהיא כעין נספח לאותה מחצית, העוסקת בדיני הצרעת של חפץ מחפציו המהותיים של האדם – בגדו או ביתו. הנה אפוא טבלת המבנה הכללי של פרשת הצרעת:
| מחצית ב – פרק י"ד:
טהרת האדם המצורע |
מחצית א – פרק י"ג:
טומאת האדם המצורע |
|||
| הליך טיהור המצורע שנרפא[34]
|
א-ט
|
סוגי הנגעים המטמאים
והליכי ההסגרה, הטיהור וההחלטה |
א-מד
|
דיני האדם |
| קרבנות המיטהר מצרעתו ביום השמיני | י-לב | המצורע בימי טומאתו | מה-מו | |
| צרעת הבית | לג-נג | צרעת הבגד | מז-נט | דיני חפציו |
| חתימה כללית | נד-נז | |||
אלא שתיאור המבנה הזה, אין בו כדי לפתור פתרון שלם את שאלתנו. עדיין יש לשאול: מדוע כתובה צרעת הבגדים בנספח למחצית הראשונה וצרעת הבתים בנספח לשנייה ולא להפך? ועוד: סוף סוף, מדוע אין שני הנספחים (שזיקתם זה לזה ברורה) סמוכים זה לזה בכתוב, אם בסוף המחצית הראשונה ואם בסופה של השנייה?[35]
השוואת שני הנספחים הללו תגלה הבדל ניכר בין הדינים הנידונים בהם. פרשת צרעת הבגד אינה מכילה הליך של טיהור הבגד שנרפא מצרעתו: בגד שנתגלתה בו צרעת ודאית – נשרף; ואם נעלמו סימני הצרעת לאחר כיבוסו – "וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר" (נח).[36] בית מנוגע, לעומת זאת, לאחר שנרפא מן הצרעת, חייב בהליך טיהור שהוא דומה מאוד להליך הטיהור של אדם שנרפא מצרעתו (פסוקים מח-נג בפרק י"ד בהשוואה לפסוקים ב-ח באותו פרק) והוא מבוסס על אותם רכיבים: שתי ציפורים ועץ ארז ושני תולעת ואזוב.
הבדל זה בין שני הנספחים הוא שקבע את מקומו של כל אחד מהם. צרעת הבגד שייכת לדיני הטומאה הנידונים בפרק י"ג, אך אין לה כל שייכות לפרק י"ד, העוסק בהליכי הטיהור מן הצרעת. צרעת הבית, לעומת זאת, לא ניתנה להיכתב בסוף פרק י"ג, שהרי בדיניה כלולים דיני הטהרה של הבית מצרעתו, והללו אין מקומם לפני "תּוֹרַת הַמְּצֹרָע (- עצמו) בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ" (י"ד, ב), שכן מסתבר שדיני הטיהור של הבית הם תולדת דיני הטיהור של האדם, ולא להפך.[37]
קביעת הנספח שבו נידונה צרעת הבית בסוף פרק י"ד אינה מעוררת אפוא כל קושי. אמנם בעיקרה של מחצית זו לא נידונו דיני הטומאה (כשם שהם נידונים בנספח), אך הללו הרי נידונו במחצית הראשונה, והנספח למחצית השנייה משמש ממילא כנספח גם לראשונה. מאידך, דיני הטיהור של הבית מצרעתו מתקשרים באופן ישיר אל דיני טיהור האדם במחצית השנייה והם כמעט זהים.
כאן יש להעיר כי הנספח למחצית השנייה באמת מהווה במידה רבה נספח עצמאי, המנותק ממה שקדם לו באמצעות פתיחה חדשה:
לג וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:
לד כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה
וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם.
המחצית הראשונה פותחת בדיבור חדש של ה' (י"ג, א), וכך אף המחצית השנייה (י"ד, א),[38] אך לא כן הנספח למחצית הראשונה (י"ג, מז), שהוא מאוחה בה ללא כל חציצה.
הסיבה לפתיחה המיוחדת לדיני צרעת הבית מבוארת בה עצמה: אין אלו דינים הנוגעים לשעת הציווי הנוכחי, בעת היות ישראל יושבי אוהלים במדבר סיני, אלא הם דינים עתידיים, הנוגעים למה שצפוי לישראל לאחר כניסתם לארץ וישיבתם בה בבתי אבן. אופיו השונה הזה של הנספח מכל פרשת הצרעת שלפניו ניכר גם בכמה מקומות בגוף הנספח הזה.[39]
מסיבות אלו ברור שהנספח הנוגע לצרעת הבית חייב לבוא בסוף פרשת הצרעת כולה, ונמצא מבנה הפרשה כולה ברור ומחוור.
הערות:
[1]. בשניים מעיוננו בעבר עסקנו בשאלה האם פרשות שבשנים מסויימות הן מחוברות ובשנים אחרות נפרדות מהוות יחידה אחת הנחלקת לעתים או שתי יחידות המתאחדות לעתים. ראה בראש העיונים לפרשת פקודי ולפרשת בחוקותי, שניהם בסדרה ראשונה. כפי שאמרנו למעלה, ביחס לפרשות תזריע ומצורע אין מקום להתלבטות זאת. החלוקה בין פרשת תזריע לפרשת מצורע מפרידה בין פרק י"ג, העוסק בסוגים השונים של הצרעת, לבין פרק י"ד, העוסק ב"תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ".
[2]. אמנם גם כאן עשוי האדם הטמא לטמא אישים אחרים וכן אוכלין וכלים, אך עיקר הדיון בפרשות אלו הוא על טומאת האדם עצמו, שבגופו שלו התחוללו סיבות הטומאה.
[3]. סיכום תמציתי ויעיל של הלכות הטומאה הנוגעות לפרשותינו נמצא בפירוש הרב הופמן לספר ויקרא עמ' ריב-רטו.
[4]. בסעיף א של אותו עיון "מקומה של פרשת טומאת יולדת בראש פרשות הטומאה" (עמ' 55-53).
[5]. הרמב"ם קיצר כאן בתיאוריו, שכן "לובן עור האדם" כשלעצמו אינו קרוי צרעת בלא שנוספים לו סימנים אחרים, וודאי ש"נפילת קצת שיער הראש או הזקן" כשלעצמה אינה קרויה צרעת.
[6]. מדברי הרמב"ם שהבאנו נראה שאף את צרעת האדם אין הוא רואה כתופעה אחת אלא כשם משותף לכמה תופעות.
[7]. בתרגום השבעים וכן ב'קדמוניות היהודים' של יוסף בן מתתיהו ובתרגום הלטיני של התנ"ך – הוולגטה – מזוהה הצרעת עם מחלה בשם Lepra. השם לֶפרה משמש החל מימי הביניים גם כשמה של מחלת הַנְסֶן, וכך אירע שמחלה זו מכונה בעברית של ימינו בתרגום חוזר – 'צרעת'. אולם הלֶפרה של דוברי היוונית בעת העתיקה (המתוארת אצל היפוקרטס) אינה המחלה המכונה בשם זה בימינו – מחלת הַנסן. ועל כל פנים ברור, שאין כל קשר בין מחלת הנסן לבין הצרעת המתוארת במקרא, שכן סימני שתי המחלות שונים לחלוטין (על ההבדלים הרבים ביניהן ראה י' טס, אנציקלופדיה מקראית ערך 'צרעת', כרך ו עמ' 777-776). פרופ' ברוך אברהם לוין כותב ('עולם התנ"ך' לספר ויקרא עמ' 88) כי מחלת הנסן לא הייתה מוכרת כלל בכנען המקראית, שכן בשרידי שלדים מתקופה זו לא נמצאה כל פגיעה בעצמות שעלולה הייתה לנבוע ממחלה זו בשלביה המתקדמים. מחלת הנסן פשתה בעולם רק בשלהי העת העתיקה.
[8]. ראה ראב"ע לְ-י"ג, ב ובמה שהביא רד"צ הופמן בפירושו לספרנו עמ' רנד.
[9]. טענת אהרן ביחס למרים המצורעת (במדבר י"ב, יב) "אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׁרוֹ" אינה מעידה על סכנת מוות שיש בצרעת אלא על תפיסת המצורע כמת מחמת מראהו החיצוני שהוא כמי שבשרו נאכל.
[10]. סיפור זה משמש כהפטרה לפרשת תזריע כאשר היא נקראת בפני עצמה.
[11]. שאנו קוראים אודותיהם בהפטרת פרשת מצורע.
[12]. משנה כלים פ"א מ"ז: "עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה (=מארץ ישראל), שמשלחין מתוכן את המצורעין".
[13]. הפסקת תפקודו של עוזיהו כמלך יהודה בעקבות הצטרעותו וישיבתו בבית החפשית עד יום מותו (מל"ב ט"ו, ה; דהי"ב כ"ו, יט-כא) אינן נובעות מסיבות רפואיות אלא מסיבות דתיות – מקיום מצוַת התורה שהטמא אינו רשאי לשבת בביתו ובעירו.
[14]. הרב הירש מביא ראיות נוספות כדי לדחות את התפיסה הרפואית של חוקי טומאת הצרעת, חלקן מהלכות שונות בתורה שבעל פה. הרב הופמן מסכם את דברי הרב הירש בפירושו בעמ' רנד.
[15]. עוד הוא כותב: "הכוהנים הישראליים לא היו עושי נפלאות ולא רופאי חולים… בכל המקרא כולו ריפוי של מחלה הוא עניין לאיש האלוהים ולא לכוהן". וכאן הוא מביא כמה דוגמאות לכך (במדבר י"ב, י-יג; שם כ"א, ח-ט; מל"ב ה', א-יד; ישעיהו ל"ח, כא).
[16]. בתנחומא מצורע ד נאמר: "על אחד עשר דברים הנגעים באים על האדם: על עבודה זרה ועל חילול השם ועל גילוי עריות ועל הגנבות ועל לשון הרע ועל המעיד עדות שקר ועל הדיין המקלקל את הדין ועל שבועת שווא ועל הנכנס בתחום שאינו שלו ועל החושב מחשבות של שקר ועל המשלח מדנים בין אחים, ויש אומרים אף על עין רעה" (הדגשנו את העברות שיש להן הקבלה ברשימה שבתלמוד). בהמשך מובאות ראיות לכל אחד משנים עשר הדברים הללו, רובן על דרך הדרש.
[17]. במשנה במסכת שבת לא ע"ב נאמר "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן…", ובעקבות משנה זאת באה בתלמוד בדפים לב-לג סדרה גדולה של מאמרים על הסיבות לפורעניות של הפרט ושל הכלל: "בעוון שני דברים עמי ארצות מתים… בעוון נדרים מתה אישה של אדם… בנים מתים כשהן קטנים… בעוון שנאת חינם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם…", ועוד מאמרים רבים כאלה.
[18]. בגמרא שם יש התלבטות ביחס לכך: "אמר רבי יוחנן: נגעים ובנים אינן ייסורים של אהבה. ונגעים לא? והתניא: כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו (- שני סוגים של שאת ושניים של בהרת), אינן אלא מזבח כפרה? מזבח כפרה הוו, ייסורין של אהבה לא הוו; ואיבעית אימא: הא לן (- לבני בבל – ייסורין של אהבה) הא להו (- לבני ארץ ישראל, שנזהרין בהלכות טומאה – אינן ייסורין של אהבה); ואיבעית אימא: הא בצנעא (- תחת בגדיו) הא בפרהסיא".
[19]. ב'עיונים לספר ויקרא' טוענת נחמה ליבוביץ ע"ה בשני עיונים ("פרשת נגעים", "זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע") כי הצרעת לכל סוגיה – כולל צרעת הגוף – הייתה תופעה לא-טבעית: "אין הצרעת מחלה כשאר מחלות הבאות על האדם, אלא, לדעת רוב פרשנינו, היא משהו נסי הבא על אדם בהשגחה פרטית" (עמ' 157). את טענתה זו היא מבססת על דברי הרמב"ם (ראה הלכות טומאת צרעת פרק טז הלכה י; פירוש המשנה נגעים פי"ב מ"ה; מורה הנבוכים ח"ג פרק מז) והרמב"ן (י"ג, מז). אולם המעיין היטב בדבריהם ייווכח כי הם אמרו זאת רק על צרעת הבגד והבית, ולא על צרעת הגוף. אין זו אפוא 'דעת רוב פרשנינו', וספק אם יש אפילו פרשן אחד שאמר זאת על צרעת הגוף. אף ביחס לצרעת הבגדים ולצרעת הבתים – לא מצאנו בדברי חז"ל תפיסה מעין זו של הרמב"ם. מובן שתפיסת המקרא וחז"ל את הצרעת כעונש או כקריאה לשוב בתשובה אינה מחייבת לראות את הצרעת כ'נס' ולשלול את היותה מחלה טבעית. הצרעת פגעה בעת העתיקה ביהודים כבנכרים (מל"ב ה'), והיא נזכרת במקורות מהמזרח הקדמון מחוץ למקרא.
[20]. תפיסת בידודו של המצורע מחוץ למחנה כעונש על חטאו תואמת את מה שאמרנו לעיל בעניין מחלת הצרעת: לא המחלה כשלעצמה היא העונש – שהרי זו לא הסבה לחולה, ככל הנראה, סבל גופני רב ולא סיכנה את חייו – אלא העונש הוא המעמד החברתי והאישי שקבעה התורה למצורע – בידודו מחוץ למחנה.
אפשר שדברי הגמרא הללו שימשו מקור לרמב"ם בדבריו בסוף הלכות טומת הצרעת (פרק טז הלכה י) הרואה בבידודו של המצורע עונש של מידה כנגד מידה וכן מניעה של הרשע מלהמשיך ברשעו: "ואם עמד ברשעו… משתנה עורו ויצטרע, ויהיה מובדל ומפורסם לבדו, עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע".
[21]. הפרשנות הסמלית שניתנה לעץ הארז ולאזוב ולציפורים נושאת אופי מדרשי מובהק.
[22]. מלבד אולי לטומאת הזבים, שגם אותם ניתן לראות כלוקים במחלה שהיא עונש.
[23]. בסוגריים מעיר כאן הרב הופמן כי יש סוג נוסף של דברים המשמשים מקור טומאה: שעיר המשתלח, פרה אדומה שנשחטה, קרבנות חטאת הנשרפים ומי חטאת. הדיון ביחס לדברים אלה חורג מן הדיון הנוכחי.
[24]. ראה רמב"ם מורה הנבוכים ח"ג פרק מז בסופו (בתרגומו של ר"י קאפח החל מ"ולפיכך נקראת גם העברה על המצוות טומאה").
[25]. כמו, למשל, לראות בטומאת היולדת סמל לחטא הפריצות והתאווה.
[26]. על דברים אלו מגיב המלך באמרו (סעיף סא): "די לי בביאורך זה כלפי הספק שנתעורר בנפשי מדוע זה תטמא הפרשת גוף זאת, רצוני לומר הזרע… את אשר לא יטמאו השתן והצואה, על אף כיעור ריחותם ומראיהם ועל אף שכיחותם".
[27]. בספר 'עולם התנ"ך' לויקרא עמ' 95 מופיעה תמונת פסל מצרי עתיק מן המאה הי"ד לפנה"ס של ראש אדם שלפי ההנחה היה נגוע בצרעת; התבוננות בתמונה זו תבהיר את דברינו.
[28]. רמב"ן בפירושו לפרק ט"ו בד"ה "וטעם טומאת הזוב" (אחר פירושו לפסוק יא), עמד על שאלה זו (אף שלא התייחס לשיטת ריה"ל בכללה) וענה עליה כך: "והשוכב לא יודע אם יישחת זרעו או יהיה ממנו ולד נוצר". על דבריו יש לשאול: ולוּ ידע השוכב בוודאות כי ולד נוצר מזרעו, וכי לא היו האיש והאישה טמאים?
[29]. על היותם של 116 הפסוקים הללו יחידה אחת מעידה החתימה הבאה בסופם, שהיא משותפת לכל העניינים שנידונו עד אליה:
י"ד, נד זֹאת הַתּוֹרָה לְכָל נֶגַע הַצָּרַעַת וְלַנָּתֶק.
נה וּלְצָרַעַת הַבֶּגֶד וְלַבָּיִת.
נו וְלַשְׂאֵת וְלַסַּפַּחַת וְלַבֶּהָרֶת.
נז לְהוֹרֹת בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר, זֹאת תּוֹרַת הַצָּרַעַת.
[30]. 'החלטה' בלשון חכמים היא קביעתו הוודאית של הכהן כי האדם הנראה לפניו הוא מצורע.
[31]. וכפי שהן מצויות יחדיו בחתימת היחידה, בפסוק נה, ראה הערה 29. בשאלה זו עסק בהרחבה הרב י' שביב במאמרו "להפרדתה של צרעת הבית משאר צרעות", מגדים טו, עמ' 33-27. דבריו היו לנגד עינינו, אולם הדרך שבה ננקוט בהמשך שונה מדרכו.
[32]. חלוקה לשתי מחציות שוות היא עיקרון ספרותי כללי במקרא הן בסיפור, הן בשירה ואף בפרשיות הלכתיות לא מעטות. בעיונינו ציינו זאת לא אחת ביחס לכמה פרשיות הלכתיות, ראה בעיונים לפרשות משפטים, תרומה, כי תשא, שמיני ואחרי מות – כולן בסדרה ראשונה, ובעיונינו לפרשות תרומה, אמור, מטות-מסעי וכי תצא בסדרה הנוכחית.
[33]. הפרש של שני פסוקים בין שתי המחציות ביחידה בת 116 פסוקים הוא הפרש זניח.
[34]. פסוקים אלו משמשים כניגוד לפסוקים מה-מו שבפרק הקודם: שם תוארה ישיבתו של המצורע בדד מחוץ למחנה תוך שהוא נוהג בסממנים של אבלות, ובפסוקים אלו הכהן מוציאו מבדידותו, ובעקבות הליך הטהרה שהוא עורך הוא מחזירו אל תוך המחנה.
[35]. ואין להסתפק, כמובן, בתשובה שהחלפת הנספחים זה בזה או הסמכתם כאחד הייתה פוגעת בשוויון המחציות.
[36]. מסיבה זכו דיני צרעת הבגד בחתימה בפני עצמה (י"ג, נט): "זֹאת תּוֹרַת נֶגַע צָרַעַת בֶּגֶד הַצֶּמֶר אוֹ הַפִּשְׁתִּים… לְטַהֲרוֹ אוֹ לְטַמְּאוֹ". בחתימה כזו לא זכו דיני צרעת האדם במחצית הראשונה, שהרי דיני טהרת המצורע עוד לא נאמרו. אגב כך נוצרה הקבלה בין חתימת דיני צרעת הבגד בסיום המחצית הראשונה לחתימת פרשת הצרעת כולה בסוף המחצית השנייה (י"ד, נד-נז): "זֹאת הַתּוֹרָה לְכָל נֶגַע הַצָּרַעַת… לְהוֹרֹת בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר".
[37]. כך כותב הרב הופמן בפירושו לפרשתנו עמ' רנג-רנד: "לכאורה היה צריך להקדים את… נגעי הבתים… לטהרת המצורע, שהרי היה הגיוני לדבר קודם כול על חוקי הטומאה עצמה, ואחר כך על אופן הטהרה, כמו שבאמת חוקי צרעת הבגד קודמים לחוקי הטהרה. אפשר שהטעם לכך הוא, שצרעת הבתים דורשת לפעמים אחרי הריפוי טהרה בצורה דומה לטהרת צרעת האדם. לתורת טהרת נגע הבית, שהיא קצרה (מח-נג), לא היה דרוש סעיף מיוחד, ולכן היה יאה לאחד אותה עם חוקי הטומאה (- של הבית) לפסקה אחת. ומכיוון שמצד אחר אי אפשר היה להקדים את טהרת הבתים לטהרת האדם, היה צורך להקדים את הדינים האחרונים האלה (- טהרת האדם) לתורת טומאת הבתים".
[38]. פרשיות הטומאה והטהרה פותחות ב"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן" (י"א, א), וכך גם בפסוקים: י"ג, א; י"ד, לג; ט"ו, א. אולם בראש פרשת טומאת יולדת (י"ב, א) ובראש המחצית השנייה של פרשת המצורע (י"ד, א) – נאמר רק "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר". הסבר הדבר נמצא בפירוש הרב הופמן עמ' רי-ריא.
[39]. האובייקט הנידון בנספח הוא "הַבַּיִת", בעוד שבפרשה שלפניו מקום מגורי האדם מכונה "אָהֳלוֹ" (י"ד, ח). המצורע יוצא אל "מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (י"ד, ג) ו"אֶל הַמַּחֲנֶה" הוא שב עם טהרתו (י"ד, ח), לעומת זאת, את אבני הבית הנגועות ואת עפרן משליכים "אֶל מִחוּץ לָעִיר" (מ-מא), וכך אף את החומרים של הבית המנותץ (מה). כך שונה אף סגנון ההוראה על שילוח הציפור החיה בהליך הטיהור: בטיהור האדם המצורע נאמר (י"ד, ז) "וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה", ואילו בטיהור הבית נאמר (י"ד, נג) "וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל פְּנֵי הַשָּׂדֶה".
