"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל" (י"ט, יד)

"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל" (י"ט, יד)

עיון מדוקדק בהבנתם המטפורית של חז"ל ושל הראשונים את הפסוק "ולפני עיור לא תתן מכשול"

קובץ word להורדה:  וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל

א. ארבעה פירושים לאיסור

 

י"ט, יד     לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ

וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל

וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'.

 

ברור לכל קורא כי ישנו קשר בין שתי המצוות הכלולות בפסוק זה: שתיהן נועדו להגן על אנשים חסרי אונים – חירש ועיוור – מפני פגיעה המנצלת את חולשתם, ושתיהן מחוזקות באזהרה המשותפת "ויראת מאלהיך, אני ה' ". אף על פי כן, בעיון זה נייחד את הדיון למצוות 'לפני עיוור' לבדה, ורק אגב העיון בפירושיה השונים נדון בדמיון שבינה לבין קודמתה לפי כל פירוש.

לאיסור 'לפני עיוור' ניתן להציע – ואף הוצעו – ארבעה פירושים, אשר יובאו להלן. סדר הבאתם הוא על פי מידת התרחקותם מן המשמעות המילולית הראשונית של מילותיו, הרחוק מחברו מאוחר לו:

1. 'עיוור' – הוא בעל מום שעיניו סמויות; 'מכשול' – הוא חפץ, דבר מה ממשי כגון אבן או קורה וכדומה, וחפץ זה מהווה נגף בדרכו של העיוור.

משמעות האיסור על פי פירוש זה היא שלא להתנהג בשפלות – לא להתעלל בבעל מום על ידי ניצול מגבלתו והכשלתו בדבר שאינו יכול לעמוד על עצם קיומו, ואינו יכול לעמוד על ייחוסו לעושהו.

בהתאם לפירוש זה יש לפרש את איסור "לא תקלל חירש" שלפני כן בדרך דומה[1].

2. 'עיוור' – הוא מי שאינו רואה את המכשול שהושם בדרכו, אף שאינו בעל מום: לעניין מכשול זה שאינו רואהו – הרי הוא כעיוור; 'מכשול' – הוא מכשול פיזי שניתן בדרכו של אדם, כגון בור שפתחו מוסווה.

על פי פירוש זה המילה 'עיוור' מקבלת אמנם משמעות מושאלת, אך שדה המשמעות שלה נמצא בתחום קרוב למשמעות הראשונית: תחום הראייה הפיזית של האדם. המילה 'מכשול' על פי פירוש זה כמעט ואינה משנה את משמעותה הקודמת, הראשונית.

משמעות האיסור על פי פירוש זה דומה למה שאמרנו בפירוש הקודם, אלא שיש להסיר את הדגש מן ההתעללות בבעל מום דווקא: אין להתעלל בשום אדם בדרך שפלה על ידי ניצול אי-הבחנתו.

בהתאם לכך יש לפרש את איסור "לא תקלל חירש" כאיסור לקלל את הזולת בשעה שאינו שומע ואין בידו להגיב על הקללה.

אפשר שכך פירש אונקלוס את האיסורים שבפסוקנו, שתרגמם בדרך זו:

לא תלוט דלא שמע, וקדם דלא חזי לא תשים תקלא (לא תקלל את שאינו שומע, ולפני מי שאינו רואה לא תשים תקלה).

המילה 'חירש' מופיעה עוד פעם אחת בתורה (שמות ד', יא) "מי ישום אלם או חרש או פקח או עור", ושם תרגמה אונקלוס "חרשא". אף את המילה 'עיוור' שבאותו פסוק, וכן בשאר פסוקים בתורה שבהם מדובר בבעל מום (ויקרא כ"א, יח; דברים ט"ו, כא; שם כ"ז, יח; שם כ"ח, כט), תרגם "עויר" או "עוירא"[2]. נמצא כי לדעתו 'חירש' ו'עיוור' שבפסוק שלנו אינם בעלי מומים, אלא מי שאינו שומע ומי שאינו רואה את מה שעושה לו זולתו. מאידך את המילה 'מכשול' (המופיעה בתורה רק כאן) תרגם אונקלוס 'תקלא' – ומסתבר שכוונתו לדבר שנתקלים בו.

 

3. 'עיוור' – הוא מי שאינו יודע עובדות מסוימות, או שאינו מבין את המציאות כראוי; 'מכשול' – הוא עצה מכשילה שנותן אדם לאותו 'עיוור' (בין אם נתבקש לכך בין אם קפץ ונתנה).

על פי פירוש זה הן המילה 'עיוור' והן המילה 'מכשול' מקבלות משמעות מושאלת, מטפורית. 'עיוור' אינו מי שאינו רואה בעיניו אלא מי שאינו יודע או שאינו מבין, וזהו עיוורון שכלי. 'מכשול' אינו תקלה פיזית, אלא הטעיה הגורמת לעושה הטעות הפסד בתחום כל שהוא.

 

כך נתפרש האיסור בספרא כאן:

"ולפני עור לא תתן מכשול" – לפני סומא בדבר.

(א)      בא ואמר לך: בת איש פלוני, מה היא לכהונה?

אל תאמר לו 'כשרה', והיא אינה אלא פסולה.

(ב)      היה נוטל ממך עצה אל תיתן לו עצה שאינה הוגנת לו:

אל תאמר לו: 'צא בהשכמה', שיקפחוהו ליסטים.

'צא בצהרים', בשביל שישתרב (- יוכה בשרב).

(ג)       אל תאמר לו: 'מכור את שדך וקח לך חמור',

ואת עוקף עליו ונוטלה ממנו[3].

שמא תאמר: 'עצה טובה אני נותן לו', והרי הדבר מסור ללב שנאמר: "ויראת מאלהיך אני ה' ".

רש"י כאן פירש על פי הספרא, כשהוא מביא את הדוגמה האחרונה (ג) בלבד. אף הרמב"ם בספר המצוות לא תעשה רצט פירש כך את האיסור בעקבות הספרא, וכתב שזהו פשוטו של מקרא (וכן הוא פסק להלכה בהלכות רוצח יב, יד), ואף החינוך במצווה רלב פירש כך את האיסור.

מהי משמעות האיסור על פי פירוש זה? כדי לענות על כך, עלינו לדון במניעים של נותן העצה בכל דוגמה שהובאה בספרא.

בדוגמה הראשונה (א) אפשר שהמניע של היועץ הוא טובתה של האישה, שלא לקלקל את השידוך. אמנם זהו מניע חיובי, אך אין בו כדי להתיר את הכשלתו של השואל (שהוא כהן) בנישואין שיש בהם איסור או שאין הוא חפץ בהם[4].

בדוגמה האחרונה (ג) המניע ברור: היועץ מכשיל את חברו בעצה רעה מסיבה תועלתית: הוא חפץ לרכוש את שדהו של חברו, ועל כן הוא מייעץ לו למכרו.

על פי דוגמאות אלה כוונת האיסור היא שלא לנצל את "עיוורונו" של אדם ולייעץ לו עצה שאינה הוגנת לו, בין אם הדבר נעשה לשם רווח אישי, בין אם לשם טובתו של צד שלישי. על פי משמעות זו קשה להצביע על קשר בין איסור 'לפני עיוור' לאיסור 'לא תקלל חירש'.

אולם בדוגמה האמצעית שבספרא (ב) קשה לעמוד על מניעיו של נותן העצה, שכן אין הוא או אחר מרוויח מעצתו הרעה, מדוע אפוא נתן אותו אדם עצה זו בידעו את תוצאתה? אין זאת אלא שניצול "עיוורונו" של חברו נעשה כדי להכשילו מתוך שמחה לאידו. משמעות האיסור על פי דוגמה זו היא אפוא כמו בפירוש הקודם של האיסור (2), וגם הקשר לאיסור 'לא תקלל חירש' הוא כמו שכתבנו שם.[5]

 

4. המשמעות המפתיעה ביותר ניתנת לאיסור זה בברייתא החוזרת בתלמוד הבבלי פעמיים[6]:

תניא: אמר רבי נתן: מניין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר[7] ואבר מן החי לבני נח[8]? תלמוד לומר: "ולפני עור לא תתן מכשול"[9].

מהו הרקע המציאותי לדבריו של ר' נתן בברייתא? נראה שמדובר בנזיר המודע לנזירותו ולאיסור שתיית היין החל עליו, ובכל זאת הוא מבקש מחברו שיושיט לו כוס של יין כדי לשתותו.[10] הנענה לו ומושיט לו כוס זו, מכשיל את הנזיר באיסור.

ביחס למילה 'מכשול' אין הבדל עקרוני בין פירוש זה לבין קודמו. אולם כיצד יבארו ר' נתן והסוברים כמותו את המילה 'עיוור'? הרי כאן הכול גלוי וידוע בין ל'נכשל' ובין ל'מכשילו', ומדוע ייחשב הנזיר ל'עיוור'? ואם אינו 'עיוור', כיצד ניתן להחיל על מושיט כוס היין את הלאו הזה? הרי ברור שהלאו אוסר דווקא הכשלת 'עיוור' (אף אם מדובר בעיוור מטפורי).

הרמב"ם הסביר דבר זה בכמה מקומות בכתביו – בספר המצוות לאו רצט כתב:

ולאו זה אמרו שהוא כולל גם מי שמסייע לדבר עברה או גורמה, לפי שהוא בא לאותו האדם שסימאה התאווה את ראייתו ונעשה עיוור ועוזרו בתעייתו, או יכין לו סיבות מֶריוֹ.

ובהלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יב הלכות יב-יד כתב:

אסור למכור לגויים כל כלי המלחמה… וכל דבר שיש בו נזק לרבים… כל שאסור למכור לגוי אסור למכור לישראל שהוא ליסטים מפני שנמצא מחזק ידי עובר עברה ומכשילו. וכן כל המכשיל עיוור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עברה שהוא עיוור ואינו רואה דרך האמת מפני תאוות לבו הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר: "ולפני עור לא תתן מכשול".[11]

לפי פירוש זה מקבלת המילה 'עיוור' משמעות מטפורית שאינה קשורה לאי-ראיית העיניים (כבפירוש 2), ואף לא לאי-ידיעה ולאי-הכרה של המציאות (כבפירוש 3), אלא לתכונה מוסרית: 'עיוור' מוסרי הוא מי שתאוותו מביאה אותו ללכת בדרך שאינה טובה, "ואינו רואה דרך האמת". זו הפלגה רחוקה מאוד מן הפירוש המילולי הראשוני של האיסור[12].

משמעות האיסור על פי פירוש זה ברורה: אסור לסייע ביד אדם החפץ לעבור עברה ולאפשר לו להיכשל באותה עברה, אף אם המסייע פועל מתוך ידידות, או מתוך נימוס, או מתוך כל כוונה טובה אחרת.

האם על פי פירוש זה ניתן לדמות את איסור 'לפני עיוור' לאיסור 'לא תקלל חירש'? אפשר שכך יש לדמותם: קללה היא נזק שגורם המקלל למקולל במישור "המטפיזי" (ראה הערה 1). משמעות האיסור לקלל חירש היא אפוא שלא להזיק אדם בנזק בלתי-נראה, אף שהלה אינו מודע לכך כלל (מפני היותו חירש ממש, או מפני שאינו שומע עתה את קללתו). על פי הפירוש הרביעי ל'לפני עיוור' דומה לכך איסור זה, שגם בו ישנו איסור להזיק אדם בנזק רוחני (- עברה) אף שהלה 'עיוור' ביחס לאותה עברה – אינו מודע לחומרתה ומעוניין לעשותה. בשני האיסורים ישנו 'היזק שאינו ניכר' לניזק, כזה שאינו פיזי.

 

לסיום סעיף זה נציע את ארבעת הפירושים בטבלת סיכום קצרה[13]:

"עיוור" "מכשול"
פירוש 1 סומא (בעל מום) תקלה
פירוש 2 מי שאינו רואה תקלה (תרגום אונקלוס?)
פירוש 3 "סומא בדבר" –

מי שאינו מבין או אינו מכיר את המציאות

עצה שאינה הוגנת (ספרא)
פירוש 4 "אינו רואה דרך האמת מפני תאוות לבו" חטא (ר' נתן בברייתא)

 

ב. מעמדם ההלכתי של ארבעת הפירושים – שלוש אפשרויות

איזה מבין הפירושים הללו מכוון לדעת חז"ל לפשוטו של מקרא? הדיון בשאלה זו מחייב את בירור מעמדם ההלכתי של ארבעת הפירושים הללו לדעת חז"ל. שלוש אפשרויות עומדות לפנינו בעניין זה:

אפשרות ראשונה: הפירושים המילוליים (2-1) הם פשוטו של מקרא, ואילו הפירושים המטפוריים (4-3) הם דרשות שדרשו חז"ל, ומעמדם הוא דרבנן. אפשרות זו אינה באה בחשבון: מלשון הספרא שהובאה לעיל, ומלשונן של כל הסוגיות בתלמוד המזכירות את הלאו 'לפני עיוור' כאוסר הכשלת בני אדם בעברה, ברור לגמרי שחז"ל תפסו את הפירוש המטפורי שלהם (3 או 4) כלאו גמור מן התורה, דהיינו כמשקף את עיקר כוונת הכתוב.

ולאידך גיסא: המשמעות המילולית של הכתוב לא נזכרה בשום מקום בתלמוד ובמדרש ההלכה כאפשרות פירוש, ולא נזכר שיש איסור 'לפני עיוור' בשימת תקלה בדרכו של אדם (עיוור או פיקח) כדי להכשילו[14].

מצב זה נמשך אצל מוני המצוות – הרמב"ם, הסמ"ג (לאוין קסח) והחינוך – שאף הם מנו בלאו זה רק את מה שפירשו בו חז"ל (בספרא ובתלמוד) כאיסור מן התורה, ולא הזכירו כלל שיש ללאו זה משמעות בסיסית על פי פשוטו – שלא להכשיל אדם על ידי נתינת תקלה בדרכו. אם סברו מוני המצוות הללו שמשמעות זו היא פשוטו של מקרא, הם היו חייבים להזכיר את המשמעות הבסיסית הזו, שהיא עצם הלאו דאורייתא, ולרמוז לכך שדברי חז"ל הם דרשות הכתוב.

 

אפשרות שנייה: כל ארבעת הפירושים הם במעמד שווה – כולם כלולים בלאו וכולם דאורייתא.

באפשרות זו תמכו כמה אחרונים, אך בטרם נביא את דבריהם עלינו לדון במקום אחד בתלמוד שבו נזכר יחסם של הכותים (המפרשים את התורה כפשוטה ואינם מקבלים את דרשות חז"ל) ללאו 'לפני עיוור'. במשנה במסכת נידה נו ע"ב נאמר שהכותים נאמנים לומר היכן קברו נפלים (שלכך ישנן השלכות לדיני טומאה) ועל הבהמה שביכרה (- שילדה בכור, ועל כן הקונה מהם בהמה יכול לסמוך על דבריהם שכשתלד ברשותו אין בוולד קדושת בכור). הגמרא בדף נז ע"א שואלת מדוע אפשר לסמוך עליהם בכך, "והא לית להו ולפני עור לא תתן מכשול?", ופירש רש"י: "לא דרשי ליה במחטיא את חברו, ולא אכפת להם אם אנו חוטאים על פיהם"[15]. במסכת חולין ג ע"א פירש רש"י יותר את דעת הכותים. בד"ה ואפילו כותי הוא מסביר מדוע אין לסמוך ולאכול משחיטתם (אף שהם מקפידים בעצמם לאכול רק משחיטה כשרה):

אף על גב שהוחזקו בה (- בשחיטה) לעצמם, אין מקפידין אם יאכלו ישראל נבלות, דלית להו "לפני עור לא תתן מכשול", אלא כמשמעו, שלא ייתן אבן בדרך עיוור להפילו.

דבר זה שהוסיף רש"י (במילים שהדגשנו בדבריו) הכרח הוא לאמרו, שהרי הכותים מודים בתורה שבכתב. כיצד הם מפרשים אפוא את הנאמר בה "ולפני עור לא תתן מכשול"? על כורחנו שהם מפרשים זאת "כמשמעו – שלא ייתן אבן בדרך עיוור להפילו".

עתה נוכל להביא את דברי ר' מאיר שמחה מדווינסק (נפטר בתרפ"ו) בספרו 'משך חכמה' על התורה על הפסוק שאנו דנים בו:

הכותים מפרשים כמשמעו, שלא ייתן אבן לפני עיוור בדרך להפילו (רש"י חולין ג ע"א), וכן הוא האמת. ומזה אזהרה לפותח או כורה בור ברשות הרבים[16]… והלאו כולל גם אם מכשיל חברו בדרך שהוא עיוור בדעתו, או מחמת תאוותו וזדון לבבו[17].

אף ר' ברוך אפשטיין, בעל ה'תורה תמימה', כתב מעין זאת בביאורו לדרשת הספרא שהביא על פסוקנו (אות פ):

נראה, דבאמת אין הדרשות מוציאות את כוונת הכתוב מפשטה, אלא מוסיפות שגם ענייני מכשול ועברה גם כן כלולים בזה, משום דמה לי מכשול הגוף ומכשול הנפש, וכיון דמצינו (- במקרא) דשם "עיוור" מורה על עיוור עיניים ועל עיוור השכל, לכן כולל הפסוק כולם. ורק בזה חלוקה דעת הצדוקים [צ"ל: הכותים], שהם מפרשים דקאי רק על מכשול הגוף, ולא על מכשול הנפש.

קדם את שניהם בעל 'מנחת חינוך' ר' יוסף באב"ד[18] בביאורו למצווה רלב בספר החינוך. אלא שהוא, בניגוד לדברי הקודמים, חש שדבריו אינם מתאימים לדברי הראשונים, ועל כן הוא מנסחם כשאלה:

הנה מדברי הרב המחבר (- ספר החינוך), וכן מדברי הרמב"ם, נראה דפסוק הזה דלפני עיוור יצא לגמרי מפשוטו, דאם נתן מכשול ממש – אבן – לפני עיוור, אינו עובר, כנראה מדברי הרב בתחילת דבריו[19]… מכל מקום לא ידעתי: כיוון דמבואר ביבמות (כד ע"א) דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו… והכוונה כתב הרמב"ן[20] דהיינו דגם פשוטו נדרש
(- להלכה) אף שכמה דברים נרמזו… אם כן כאן, נהי דהנרמז בו
(- ונתפרש על ידי חז"ל) אמת, לא כמו הכותים… המפרשים כפשוטו, מכל מקום דין זה גם כן אמת, דאסור להכשיל העיוור בדרך, ולא ידעתי מניין שזה המפורש אינו בכלל הלאו?

כנגד האפשרות הזו, המשווה את מעמדם של כל ארבעת הפירושים, והנתמכת בדברי שלושה אחרונים,[21] יש לטעון כמה טענות:

א. הפירוש המילולי לא נזכר בשום מקום בתלמוד ובמדרשי ההלכה, ואף לא המסקנה הנגזרת ממנו – שיש איסור 'לפני עיוור' במי ששם תקלה בדרכו של אדם, וכפי שכתבנו בבירור האפשרות הקודמת[22].

ב. אף מדבריהם של מוני המצוות, הרמב"ם החינוך והסמ"ג (לאוין קסח), משמע שאין הפירוש המילולי כלול בלאו דאורייתא, ואת זאת ציין בעל מנחת חינוך, אף שתמה על כך.

ג. אם אכן הפירוש המילולי הוא פשוטו של מקרא לדעת חז"ל, והאיסור המשתמע ממנו – שלא לשים נגף בדרכו של עיוור – הוא במעמד של איסור דאורייתא, קשה יהיה להבין כיצד גם פירושי חז"ל בספרא ובתלמוד יהיו מדאורייתא: פירושיהם מתרחקים מן הפשט המילולי, ומבארים את האיסור בדרך מטפורית הנראית כדרש. דבריו של בעל התורה תמימה "מה לי מכשול הגוף ו[מה לי] מכשול הנפש" אינם מסתברים: האיסור לתת מכשול הגוף לפני אדם חסר אונים, משמעו הוא שאסור להתעלל בחסר ישע בדרך נבזית שאינה חושפת את המתעלל. כיצד ניתן ללמוד מכך שיש איסור גם בהושטת כוס יין לנזיר המבקש ממך זאת? הרי אין כל דמיון בין שני הדברים[23].

טענות אלו מובילות אותנו אל האפשרות האחרונה שנותרה לנו.

 

אפשרות שלישית: חז"ל תפסו כפשוטו של מקרא רק את פירושיהם המטפוריים (3 ו-4), ועל כן המעשים הנאסרים בדבריהם הם האסורים בלאו דאורייתא. את הפירוש "כמשמעו" המילולי הראשוני של הכתוב (2-1) הם שללו.

הטענות שנטענו כנגד שתי האפשרויות הקודמות מוכיחות בדרך החיוב את אמיתותה של אפשרות זו, ואין צורך לחזור עליהן. שורה שלמה של מפרשים ופוסקים, ראשונים ואחרונים, הלכו בדרך זו, וחלקם יוזכרו להלן. אלא שאף אפשרות זו מעוררת קשיים. את הקושי היסודי נביא בלשונו של ר' ירוחם פערלא[24] (בתרגום לעברית):

תמהו האחרונים ז"ל, מניין להם לרז"ל בספרא ובברייתא שבתלמוד להוציא את הפסוק 'לפני עיוור' מפשוטו, ולהעמידו כאזהרה על עצה רעה או שלא להכשיל בעברה. ומדוע לא נאמר שהפסוק הוא כפשוטו, שבא להזהיר על מכשול ממש, שלא ליתן לפני עיוור או מי שאינו יכול להיזהר אבן או קורה וכיוצא בזה שייכשל בהם ויפול?[25]

אם הקושי הראשון הוא מדוע נמנעו חז"ל מלפרש כפירוש המילולי הראשוני, הקושי הבא אחריו הוא על אפשרות הפירוש שבחרו חז"ל כפשוטו של מקרא – הפירוש המטפורי. פירוש זה, בייחוד כשהוא תובע מעמד של בלעדיות, מעורר קושי עקרוני: האם אפשרית פרשנות מטפורית של מצוות התורה?

 

ג. פרשנות מטפורית למצוות התורה

  1. הכלל וארבעת היוצאים מן הכלל

בקובץ הכללים ללימוד המקרא המכונה "ברייתא דל"ב מידות", מוקדשת המידה הכ"ו לאותם מקומות במקרא שהם משל. וכך נאמר שם:

ממשל כיצד, (שופטים ט', ח-טו) "הלוך הלכו העצים למשח עליהם מלך, ויאמרו לזית" וגו' "לתאנה" וגו'. וכי העצים מבקשים מלך? אלא ישראל הוא, שאמרו לעתניאל בן קנז ולדבורה ולגדעון שינהגו שררה על ישראל, ולא קיבלו… וכן אתה מוצא בנביאים ובכתובים שדיברו משלים. במה דברים אמורים, בדברי קבלה (- נביאים וכתובים), אבל בדברי תורה ומצווה אי אתה יכול לדרשן בלשון משל חוץ מג' דברים שהיה רבי ישמעאל דורשן בלשון משל והלכה כדבריו בשניים:

(א) (שמות כ"א, יט) 'אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו' – על בוריו
(- בריאותו). שאם אתה אומר 'על מקלו' – חולה הוא. אלא מלמד שקרא הכתוב משענת גופו כאילו נשען על מקלו.

(ב) כיוצא בו (שם כ"ב, ב) 'אם זרחה השמש עליו' – וכי השמש לו לבדו זרחה? אלא מה השמש שלום בעולם, אף הגנב – אם ידוע שלא ביקש רק שלום, הרי בעל הבית חייב עליו בדמיו.

באלו שניים הלכה כרבי ישמעאל, והשלישי:

(ג) (דברים כ"ב, יז) 'ופרשו השמלה' – מחוורים הדברים כשמלה.

בעל המידה הזו לא הבחין בין 'משל', שבו פתח את דבריו, לבין 'מטפורה', שבה סיים בהביאו את שלושת הפסוקים המתבארים על ידי ר' ישמעאל כמטפורות, אלא כלל את שניהם במידה אחת[26]. הכלל שקבע כי "בדברי תורה ומצווה אי אתה יכול לדרשן בלשון משל", כוונתו שאת לשון מצוות התורה יש לבאר כמשמעה המילולי, ואין לייחס לה שימוש במטפורות. והסיבה לכך ברורה: לשון החוק חייבת להיות ברורה וחד-משמעית, ולהתרחק מסלסולי סגנון המתאימים לשירה ולפרוזה אומנותית. לפיכך פרשנות מטפורית של חוקי התורה עלולה להפקיעם מכוונתם המקורית, ולהביא לפירושים שאינם מכוונים לפשוטו של מקרא ואינם כהלכה[27].

אלא שלכל כלל יש יוצאים מן הכלל, ומלבד שלוש הדוגמאות המובאות מדברי רבי ישמעאל, ניתן היה להוסיף גם את פסוקנו "ולפני עור לא תתן מכשל", המתפרש באופן מוסכם, במקומות אחדים בתלמוד וכן בספרא, במשמעות מטפורית.

הכלל הבא למנוע פרשנות מטפורית של מצוות התורה הגיוני ומובן. האם ישנו הסבר הגיוני גם ליוצאים מן הכלל? האם ניתן לעמוד על הסיבות שהביאו לפרש את אותם יוצאים מן הכלל פירוש מטפורי?

 

  1. שני סוגים של מטפורות

במילון מונחי הספרות מאת פרופ' יוסף אבן (ירושלים, תש"מ) בערך 'מטאפורה' (עמ' 131-129) ישנה הבחנה בין שני סוגים של מטפורות:

(א) המטפורה היא קישור של שתי מילים או של שתי קבוצות מילים, אשר אחת מהן שומרת על משמעותה המילולית הראשונית, בעוד שלשנייה מוענקת משמעות שונה וחדשה מעיקרה, שכבר אינה מילולית בלבד.

כאשר אנו אומרים, למשל… 'נאומו הבקיע את חומת האדישות של קהל שומעיו'… הכוונה לומר שהנואם הצליח לשנות עמדה רוחנית או נפשית של השומעים, והוציאם ממצב של אדישות. אולם הצירוף 'הבקיע את החומה' איבד, בשל ההקשר החדש שבו הוא משולב, את הוראתו הראשונית, הנטולה משדה משמעות אחר, זה של מלחמה וכיבוש יעדים.

(ב) מצויות גם מטפורות המורכבות ממילה או מקבוצת מילים, שמשמעותן כבר איננה מילולית, בלא שמצוי לידן בן זוגן המילולי המעמיד אותן במקומן המיוחד. אך במקרים כאלה פועלת במקומו סיטואציה חוץ-לשונית, שיש בה כדי לאפשר לשומע או לקורא להבין, שצירוף מושאל לפניו.

כאשר מכריז אדם 'סוף סוף הגעתי לחוף מבטחים', הרי מי שאינו מכיר אותו ואת מצבו, עשוי להניח, שמדובר באדם שחזר זה עתה מהפלגה רבת-סכנות בים. אך מי שיודע שהלה לא יצא כלל מעירו, אלא הסתבך במאבק מקצועי, חברתי או משפחתי ממושך ויצא ממנו מנצח – יבין שלפניו מטפורה, שמרכיבה הלא-מילולי הוא לשוני, ואילו מרכיבה השני, שהוא על פי רוב מילולי, נבנה על ידי הסיטואציה הלא-לשונית שבמסגרתה הוא מצוי.

נראה כי הפסוק "אם זרחה השמש עליו" (דוגמה ב בברייתא שהובאה לעיל) שייך לסוג הראשון של המטפורות. הסיבה לכך שר' ישמעאל מפרשו כמטפורה נעוצה בצירוף 'זרחה השמש' – 'עליו': "וכי השמש לו לבדו זרחה?", והרי השמש זורחת על העולם כולו. המילה 'עליו' מלמדת שיש לפרש את זריחת השמש לא במשמעות המילולית, אלא כמטפורה לכוונות השלום הברורות של הגנב[28]. במקומות מעין אלו אין קושי, שהרי לשון התורה עצמה מחייבת את הפרשנות המטפורית של חלק ממילות המשפט.

שתי הדוגמאות האחרות בברייתא (א ו-ג) שייכות למטפורה מן הסוג השני: שיקולים חוץ-לשוניים הם שמחייבים להבין את 'משענתו' כמטפורה לגופו הבריא של הניזוק. טיעון משפטי הוא "שאם אתה אומר 'על מקלו' – חולה הוא", ואז לא ייתכן ש'ניקה המכה' (בדוגמה השלישית לא הובהר השיקול לכך שפרישת השמלה היא מטפורה, ולא נעסוק בכך).

לאיזה סוג של מטפורה שייך פסוקנו, 'ולפני עיוור' – לראשון או לשני?

 

ד. שלושה ניסיונות להוכחת הפירוש המטפורי מלשון הפסוק וביקורתם

החל מר' אליהו מזרחי, פרשנו הגדול של רש"י מן הראשונים, והלאה בדורות הבאים, ניסו למצוא ראיות מלשונו של הפסוק שהכריחו את חז"ל, ואת רש"י בעקבותיהם, לפרש שתיים ממילותיו של פסוקנו כמטפורות. במילים אחרות: לשייך את פסוקנו לסוג הראשון של המטפורות. ר' ירוחם פערלא בביאורו לספר המצוות של רס"ג (ראה הערה 22) העלה את הטיעונים השונים והעבירם תחת שבט ביקורתו[29], ואנו נלך בדרך כלל בעקבותיו:

 

פירוש על רש"י לר' אליהו מזרחי:

נראה לי שהטעם שדרשו כן (- בספרא) הוא מפני שאי אפשר לומר עיוור ממש כמשמעו, משום דעיוור דומיא דחירש: מה חירש לאו דווקא חירש[30], אף עיוור לאו דווקא עיוור.

אולם כדי לדמות בין שני האיסורים כדבריו, די לנו בפירוש 2, שעיוור הוא מי שאינו רואה את התקלה שהושמה בדרכו, ואין צורך להגיע לפירושים 4-3[31].

 

המהר"ל מפראג בביאורו לרש"י 'גור אריה':

וקשיא: שמא הוא כפשוטו? ויש לומר משום סיפא דקרא: 'ויראת מאלהיך'. שלא נאמר 'ויראת מאלהיך' אלא על דבר המסור ללב[32]. אבל זה (- הנותן אבן לפני עיוור) אין דבר המסור ללב, שהרי לפעמים הסומא יודע מי שנתן לפניו מכשול, או אחרים ראו, או מכיר אותו בקול וכיוצא בזה.

הדבר תמוה: ברור שעל פי הפירוש המילולי האיסור לתת מכשול לפני עיוור קשור דווקא בסיטואציה שבה ניתן להזיק לאדם אומלל בלא שהלה יוכל לייחס את המעשה לעושהו. אם הסומא יודע או אחרים רואים, פשיטא שאדם לא ינהג כך. ואם כן, מה מתאים יותר מלהזהיר את המתעלל בשעה שהניזק אינו רואהו – 'ויראת מאלהיך' – "דע מה למעלה ממך – עין רואה".

 

ר' אהרן אבן חיים בביאורו לספרא 'קרבן אהרן'[33]:ולי נראה דמיניה בעצמו יליף ליה (- מן האיסור עצמו נלמד הדבר) דאמר: 'לא תתן מכשל', והמשים מכשול שייכשל בו חברו לא ייקרא 'נותן', כי מה נותן או למי נותן? ולא ייקרא אם כן אלא 'משים', ואם כן לא היה לו לומר אלא: ולפני עיוור לא תשים מכשול. לזה הוכרחו חז"ל לדרשו בדבר ששייך בו נתינה, שהוא נותן אליו בזה המכשול, והוא בעצה שנותן לו, דשייך ביה נתינה.

אולם כבר הראה ר"י פערלא כי בלשון המקרא היא 'נתינה' היא 'שימה', ובוודאי שהלשון 'לתת לפני' פירושו לשים במקום מסוים, כמו (שמות ל', לו) "ונתתה ממנה
(- מן הקטורת) לפני העדֻת". ובויקרא ה', יא נאמר על מנחת החוטא: "לא ישים עליה שמן, ולא יתן עליה לבֹנה".

הבאנו כאן שלושה ניסיונות להוכיח את הפירוש המטפורי של חז"ל מלשון הפסוק עצמו: מן המילים שקדמו ל'לפני עור' (רא"ם), מן המילים שאחרי איסור זה (המהר"ל) וממילות האיסור הזה עצמו (קרבן אהרן)[34]. אלא שכל הניסיונות הללו אינם עומדים במבחן הביקורת.

ה. ביסוס הפירוש המטפורי של חז"ל בשלושה שלבים

על כורחנו אנו חייבים למצוא סיבה חוץ-לשונית אשר גרמה לחז"ל להבין את האיסור 'לפני עיוור' כמטפורה[35]. סיבה משוערת כזו, אין כוחה שווה לראיה לשונית ישירה ממילותיו של הפסוק עצמו, ועל כן נחלשת הוודאות שלפנינו מטפורה. ראוי אפוא לחזק את הפרשנות המטפורית באמצעות חיזוק לשוני: אם נוכיח שהמילים המתפרשות בפסוקנו כמטפורה ('עיוור' ו'מכשול') רגילות לשמש בתפקיד כזה בלשון המקרא, וששימושן המטפורי במקרא נפוץ, נחזק בכך את סבירותו של הפירוש המטפורי. לבסוף, ראוי עוד להוסיף הסבר מדוע בחרה התורה להשתמש בפסוקנו בלשון מטפורית, דבר שהוא כה נדיר בלשון החוק. אלו יהיו שלושת השלבים בסעיף זה של עיוננו לביסוסו של פירוש חז"ל לפסוקנו.

 

   1. הסיבה שהביאה את חז"ל לפרשנות המטפורית – בסעיף א שבראש עיון זה ביררנו מהי משמעות האיסור לפי הפירוש המילולי שלו, והעלינו כי משמעו הוא שלא להתעלל בבעל מום, או על כל פנים באדם חסר ישע, על ידי ניצול המגבלה שלו – שאינו רואה – והכשלתו בדבר שאינו יכול לעמוד על קיומו ושאינו יכול לעמוד על ייחוסו לעושהו.

מעשים רעים בין אדם לחברו שהתורה אוסרתם, כגון לא תרצח, לא תגנוב וכדומה, יש טעם לאסרם, משום שבני אדם נמשכים לעשותם מתוך מניעים שונים, שלעתים הם אף רציניים: אדם עלול לגנוב מתוך מחסור חמור, או כדי להתעשר; אדם עלול לרצוח מתוך כעס בלתי-מרוסן, או מחמת רגש נקם מפעפע. כנגד כל מניע כזה באה התורה ומזהירה: לא תרצח, לא תגנוב.

אולם איזה מניע יכול להיות לאדם להכשלת עיוור בדרכו? זהו מעשה שפל ופחדני של התעללות לשמה, ללא כל מניע תועלתי לצדו. לפיכך הניחו חז"ל שלא ייתכן שהתורה תאסור מעשה סדיסטי כזה. לתורה ישנן הנחות יסוד בדבר הרמה המוסרית הבסיסית של קהל היעד שלה[36], ומעשה כזה הוא הרבה מתחת לאותה רמה מוסרית[37]. והרי רבים הם מעשי ההתעללות והרוע לשמו שבני אדם עלולים לעשות. האם התורה תצטרך למנות את כולם?

לפיכך חיפשו חז"ל פרשנות מטפורית למונחים שבפסוק – 'עיוור' ו'מכשול' – וכתוצאה מכך, משמעות שונה המתקבלת לאיסור. במעשים שהם הביאו כדי להמחיש את האיסור במשמעו המטפורי יש טעם ומניע למעשהו של העובר על האיסור: הוא נותן לחברו עצה רעה לתועלתו שלו או לתועלת של אדם אחר[38]; הוא מושיט יין לנזיר על פי דרישתו או בקשתו של הנזיר, ברצותו לשמור על יחסים תקינים עמו, וחושב כי "גדולה לגימה… שמעלמת עיניים מן הרשעים" (סנהדרין קג ע"ב). על כל פנים זהו חידוש, שאסור לאדם להביא נזק על רעהו בעניינים גשמיים או רוחניים בשום תואנה ולשום צורך.

הפרשנות המטפורית של חז"ל הגביהה אפוא את משמעות האיסור מרמתו הנמוכה על פי הפשט המילולי (רמה הפונה לציבור החשוד בהתנהגות סדיסטית, שפלה וילדותית) לרמה נשגבה ביותר, בייחוד על פי הפירוש הרביעי: קיימת מידת ערבות של עם מקבלי התורה ביחס לכל אדם – אפילו לגוי – שלא לסייע בידו בחפצו לעבור עברה. אין אדם רשאי לומר לעצמו: מה לי ולענייניו של פלוני, איני צריך לקלקל את יחסיי עמו בסירוב לסייע לבקשתו. לא כן הוא: החפץ לעבור עברה – 'עיוור' הוא, ואין לך רשות לסייע לו להיכשל בעיוורונו. אפשר שרעיון זה אינו ברוח הליברליות המערבית, אך לעומת זאת יש בו פנייה להכרה מוסרית עמוקה של ערבות אוניברסלית לכל אדם.

 

  1. שימושן של המילים 'עיוור' ו'מכשול' במקרא כמטפורות – שם העצם 'עיוור' מופיע במקרא עשרים ושש פעמים ועוד חמש פעמים מופיע השורש עו"ר כפועל. לפחות כעשר הופעות מאלו באות במשמעות מטפורית, רובן בספר ישעיהו (אף השורש רא"ה משמש במקרא באופן רחב במשמעות מטפורית של הבנה-הכרה-הפנמה וכדומה). ראויה לציון המטפורה החוזרת פעמיים בתורה "כי השחד יעור פקחים" (שמות כ"ג, ח), "כי השחד יעור עיני חכמים" (דברים ט"ז, יט). פסוקים אלו נמצאים בהקשר הלכתי, אף כי לא במצווה גופה אלא רק בטעמה. דברי הרמב"ם שהובאו לעיל (בסעיף א) כי העיוור הוא מי "שאינו רואה דרך האמת מפני תאוות לבו" הולמים שני פסוקים אלו להפליא.

שם העצם 'מכשול' מופיע במקרא ארבע עשרה פעמים, ועוד פעמיים מופיע השם 'מכשלה'. בכל הופעותיו הללו הוא משמש כמטפורה. אם נפרש בפסוקנו את המילה 'מכשול' במשמעות המילולית שלה "אבן נגף" או "צור מכשול", זו תהא הפעם היחידה במקרא שהמילה לא תשמש כמטפורה. ראוי לציין כי כמחצית ההופעות של המילה במקרא קשורות למכשול שהוא חטא ועוון (הצירוף 'מכשול-עוון' חוזר בספר יחזקאל שש פעמים).

נמצא אפוא, שאין כל ייחוד לשוני בתפיסה המטפורית של פסוקנו על רקע לשון המקרא.

 

  1. מדוע מנוסחת המצווה שבפסוקנו בלשון מטפורית? – לבסוף אנו רוצים לברר את השאלה מדוע ניסחה התורה את האיסור בפסוקנו בלשון מטפורית, ולא בלשון ישירה ופשוטה כראוי ללשון החוק. שתי תשובות עולות על הדעת:

א. הרמב"ם בספר המצוות בשורש התשיעי מסביר מהו 'לאו שבכללות' – לאו הכולל עניינים שונים ונפרדים, ש"אין ראוי למנות כל איסור ואיסור שנכלל בלאו זה מצווה בפני עצמה, אלא מונים את הלאו הכולל… לבדו". כדוגמה הוא מביא את פסוקנו: "וכמו הלאו הזה… אמרו 'ולפני עור לא תתן מכשול', לפי שגם הוא כולל עניינים רבים כמו שנבאר". ושניים הם העניינים הכלולים בו (כפי שפסקם הרמב"ם ב'יד החזקה'): נתינת עצה שאינה הוגנת והכשלה בעברה. לשון ישירה יכולה להיות מכוונת רק למשמעות אחת: 'לא תיתן עצה שאינה הוגנת לחברך'; 'לא תכשיל אדם בעברה'. כדי לאחד את שתי המשמעויות בלאו אחד משותף[39] נבחרה מטפורה שיכולה להתפצל לשתי משמעויות:

'עיוור' – סומא בדבר, הסובל מעיוורון שכלי, שאינו מכיר את המציאות.

'עיוור' – אדם החפץ לחטוא, הסובל מעיוורון מוסרי.

 

ב. השימוש במטפורה, לעולם הוא יוצר זיקה בתודעת השומע או הקורא בין המשמעות המושאלת לבין המשמעות המילולית[40]. האיסור לתת לאדם עצה שאינה הוגנת והאיסור להכשיל בעברה (על פי בקשתו) אינם נראים בעיני העובר חמורים כל כך. האיסור הראשון אינו ניכר כלפי חוץ (ראה רש"י ד"ה ויראת), והאדם סבור בלבו שלא עשה כל רע בפועל, שהרי התוצאה של עצתו הבלתי-הוגנת עוד רחוקה. האיסור השני אף הוא אינו אלא "גרמא", ואדם סבור שאין הוא אחראי על בחירתו החופשית של חברו. המטפורה מדמה מעשים אלו למה שמובע בה באופן המילולי: מעשים אלו, יש בהם צד שווה להכשלת עיוור כמשמעו במכשול כמשמעו! ישנן רמות שונות של עיוורון, והמכשיל עיוור מטפורי הרי הוא כמכשיל עיוור ממשי[41].

 

הערות:

[1].   לפי זה יש לפרש בעקבות ספר החינוך (מצווה רלא) כי "אף על פי שאין בנו כוח לדעת באיזה עניין תנוח הקללה במקולל… ידענו דרך כלל מכל בני העולם, שחוששין לקללות… ויאמרו שקללת בני אדם… תעשה רושם במקולל". הקללה מזיקה אפוא לחירש שאינו יכול להתגונן מפניה, כשם שהאבן מזיקה לעיוור ההולך בדרכו, שאף הוא אינו יכול להתגונן מפניה.

[2].   המילה 'עיוור' מופיעה שש פעמים בתורה, ורק בפסוקנו תרגם אותה אונקלוס 'דלא חזי'. ראוי לציין כי בדברים כ"ז, יח נאמר: "ארור משגה עור בדרך" ואונקלוס תרגם 'לִיט דיטעי עוירא בארחא". נראה אפוא שאינו מסכים למה שפירש שם רש"י ד"ה משגה עור: "הסומא בדבר ומשיאו עצה רעה" שהוא כפי שפירש במקומנו "לפני הסומא בדבר לא תיתן עצה שאינה הוגנת לו". ונראה שאונקלוס חילק בין שני המקומות.

[3].   נחמה ליבוביץ ז"ל בעיונה "ולפני עור לא תתן מכשול" ('עיונים בספר ויקרא' עמ' 255-254) מנתחת את ריבוי הדוגמאות בספרא ואת סדרן, מבחינת מה שיש באלו כדי ללמד על תחומי האיסור:

אין חז"ל מרבים בדוגמאות אם אין סוגים שונים לנגד עיניהם. ולעולם אין דוגמא נוספת באה אלא אם כן רצו חז"ל לייצג בעזרתה עיקרון מסוים. והנה שלוש דוגמאות לפנינו, שהם שלושה מיני משגים עיוור בדרך. הראשון: המשיאך לשאת את האישה האסורה לך, משיאך לדבר עברה – מזיקך בנשמתך. השני: המשלחך בדרך לא דרך – מזיקך בגופך. (ודוק: הנזק הוא מידי בני אדם 'שיקפחוהו לסטים', או מידי מזיקי הטבע 'שיכהו השרב', ואחד זה ואחד זה – האחריות על נותן העצה). השלישי מזיקך בממונך. עוד יש לשים לב לשלושת הסוגים. בראשון ה"עיוור" בא אליך בשאלה. עליך לתת מידע מדויק, ואתה נותן לו מידע מטעה. בשני שואל ממך עצה – עליך לייעץ כמיטב הבנתך, ואתה מטעה אותו בעצתך הלא טובה. בשלישי אין הוא בא אליך בבקשה או בשאלה אלא אתה בא אליו ומשיאו לעשות דבר שאינו לטובתו. ואם בנזק הנגרם שלושת המשלים הולכים בקו יורד מן החמור אל הקל (וכי מה הוא נזק ממון כנגד מה שהזקת לו בהביאך אותו לדבר עברה), הרי באשר לפעילות הנותן מכשול – שלושת המשלים הולכים בקו עולה.

[4].   ואכן כתבו הפוסקים שכאשר שואלים על אדם לצורך זיווג או לצורך שותפות עמו, על הנשאל לומר את האמת הידועה לו, ואין כאן איסור לשון הרע (חפץ חיים הלכות לשון הרע כלל ד' סעיף יא).

[5].   יש לציין שבין על פי המשמעות הראשונה שניתנה לאיסור על פי פירוש שלישי זה ובין על פי המשמעות השנייה, קיימים איסורים דומים בפרשת בהר (ויקרא כ"ה, פסוקים יד וְ-יז) – "אל תונו איש את אחיו… ולא תונו איש את עמיתו". על הפסוק הראשון כתב רש"י על פי הספרא "זו אונאת ממון", ועל השני כתב: "כאן הזהיר על אונאת דברים, שלא יקניט את חברו ולא ישיאנו עצה שאינה הוגנת לו לפי דרכו והנאתו של יועץ". ויש מקום להבחנה בין האיסורים השונים הללו.

[6].   פסחים כב ע"ב ועבודה זרה ו ע"ב.

[7].   בדוגמה זו ישנו חידוש: שלא כמו ברוב האיסורים האחרים, היין מותר למושיט ואסור רק לנזיר.

[8].   אף בדוגמה זו חידוש: איסור 'לפני עיוור' חל אף ביחס לבן נח במה שאסור עליו.

[9].   בדברי תנאים ואמוראים במשנה ובתלמוד מפוזרות בכמה מסכתות דוגמות נוספות של מעשים שנאסרו מן הפסוק 'לפני עיוור' על פי הפירוש הזה – שאין לסייע ביד אדם לעבור על איסור או לגרום לו לעשות זאת. הנה כמה דוגמאות: במסכת בבא מציעא עה ע"ב אמרו כי המלווה בריבית והלווה עוברים שניהם משום 'לפני עיוור' משום שהם מכשילים זה את זה באיסור ריבית; עוד אמרו באותו מקום "כל מי שיש לו מעות ומלווה אותן שלא בעדים עובר משום ולפני עיוור" (רש"י: שעולה על רוחו של לווה לכפור); במסכת מועד קטן יז ע"א נאמר בברייתא "לפני עור לא תתן מכשול – במכה לבנו הגדול הכתוב מדבר" (רש"י: דכיוון דגדול הוא שמא מבעט באביו והוה ליה איהו מכשילו). ועוד דוגמאות לא מעטות.

פירוש זה הוא הנידון ביותר בספרות ההלכה, החל מן התלמוד ועד לאחרוני הפוסקים. זאת, מפני שהוא נוגע לתחומים רבים בחיי המעשה, ומעורר שאלות הלכתיות מרובות.

[10]. התוספות במסכת עבודה זרה ו ע"ב ד"ה מנין ביארו: "שמא שכח נזירותו". אולם ברור שאיסור 'לפני עיוור' חל אף כשלא שכח נזירותו ומכוון לעבור על האיסור, ודבר זה מתברר בהמשך דברי התוספות.

[11].  בפעם הראשונה התייחס לכך הרמב"ם בפירוש המשנה שביעית פ"ה מ"ו: "אמר ה' 'ולפני עור לא תתן מכשול', הכוונה בזה שמי שעיוורה אותו התאווה והדעות הרעות, אל תעזרהו על עיוורונו ותוסיף להתעותו. ולפיכך אסור לסייע לעבריינים בעשיית העברות, ולא לגרום למה שיביאם לכך, אלא נעשה בהפך".

[12].  ואכן הרמב"ם בספר המצוות כתב בסוף מצווה רצט "ופשטיה דקרא הוא במה שהזכרנו תחילה (- שלא להכשיל בעצה שאינה הוגנת)". ואף רש"י לא הביא בפירושו אלא את דברי הספרא.

[13].  הצבנו בטבלה זו קו הפרדה בין שני הפירושים הראשונים לבין השניים האחרונים משום שנדמה שאת השניים הראשונים ניתן לכנות 'פירושים מילוליים' (אף כי 'עיוור' על פי הפירוש השני אינו כמשמעו המילולי הראשוני, אין הוא רחוק מכך), ואילו את השניים האחרונים ניתן לכנות 'פירושים מטפוריים', שכן הם מפרשים את שני מרכיבי האיסור 'עיוור' ו'מכשול' כמטפורות. מכאן ואילך נתייחס בדרך כלל אל כל צמד פירושים כמקשה אחת.

[14].  אמנם בהצגת פירוש 2 לעיל שיערנו שכך עולה מתרגום אונקלוס, אלא שאין זה מפורש דיו. ועל כל פנים לפירוש כעין זה אין התייחסות בתלמוד ובספרא.

[15].  התשובות שנותנת שם הגמרא אינן מענייננו עתה.

[16].  הגמרא במסכת בבא קמא נא ע"א מגדירה מעשה זה כעברה, בלא לנקוב בשמה של העבֵרה. אף ר' מאיר הלוי אבולעפיה בספרו 'יד רמה' על מסכת בבא בתרא פרק שני סימן קז כתב (בתרגום לעברית): "אסור לגרום דבר שבא ממנו היזק לבני אדם, משום לפני עור לא תתן מכשול".

[17].  יושם לב כיצד כלל בדבריו הקצרים הללו את כל ארבעת הפירושים: פירוש הכותים (1); האיסור לכרות בור ברשות הרבים (2); הכשלת חברו שהוא "עיוור בדעתו" (3); הכשלת חברו שהוא עיוור מפני "תאוותו וזדון לבבו" (4). לדעתו כל המשמעויות הללו כלולות אפוא באיסור, ומעמדן שווה.

[18]. ביאורו המקיף לספר החינוך נדפס לראשונה בחייו בשנת תרכ"ט.

[19]. תחילת דברי החינוך בראש מצווה רלב: "שלא להכשיל בני ישראל לתת להם עצה רעה… שנאמר ולפני עור לא תתן מכשול".

[20].  בהשגותיו על ספר המצוות של הרמב"ם, השורש השני.

[21].  בעל התורה תמימה ציין כי מן הזוהר לפרשת קדושים דף פה ע"א משמע גם כן כדבריו. נאמר שם: "והא אוקמוה: ולפני עור לא תתן מכשול – כמשמעו. ואוקמוה במאן דגרים לאחרא למחטי". וראה שם בניצוצי זוהר מאת ר' ראובן מרגליות אות ח.

[22].  ר' ירוחם פערלא בביאורו למניין המצוות של רס"ג (ספר המצוות, חלק שני עמ' 108) טוען עוד, כי מלשון הגמרא במסכת נידה נז ע"א, שהכותים "לית להו ולפני עור", משמע שמי שאינו מפרש את הפסוק כדברי חכמים אין לו כלל איסור 'לפני עיוור'. ומה שהכותים מפרשים את האיסור בעיוור ממש, שלא ייתן אבן בדרכו להפילו (כדברי רש"י בחולין) – זה אינו נחשב שיש להם הלאו, משום שבאמת אין זה כלול באזהרת 'לפני עיוור'.

[23].  ואם נטען שאכן הושטת יין לנזיר אסורה רק מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, הרי חזרנו בזאת לאפשרות הראשונה אשר שללנו אותה הן מדברי חז"ל והן מדברי הראשונים.

[24].  ראה ציון דבריו בהערה 22. הדברים המובאים כאן הם בעמ' 107.

[25].  זו בעצם שאלת המנחת חינוך, אלא שהלה שאל את שאלתו על הרמב"ם והחינוך, ואילו ר' ירוחם פערלא שואל זאת גם על חז"ל עצמם.

[26].  על כך העיר פרשן הברייתא ר' צבי הירש קב בספר 'נתיבות עולם', וילנא תרי"ח, עמ' פד: "עוד נוכל לכלול תחת מידת 'מִמשל' ההשאלות שנמצאו בכתוב (- הן המטפורות), כגון 'ותפתח הארץ את פיה'; 'יד הירדן'; 'ירכתי ארץ'; 'יעשן אף ה' '… וכיוצא בהם רבים".

[27].  ראה בפירוש מדרש תנאים לברייתא זו, מאת מהרז"ו (ר' זאב וולף איינהורן), וילנא תרפ"ה, עמ' 90-89. דוגמה לפרשנות מטפורית של מצווה, המפקיעה ממנה את משמעותה ההלכתית המבוססת על המשמעות המילולית שלה, נמצאת בפירושים מסוימים לפסוק (דברים כ"ד, ו) "לא יחבל רחים ורכב כי נפש הוא חבל". ראה על כך במאמרו הממצה של עמוס גאולה במגדים כא, טבת תשנ"ד, עמ' 46-37.

[28].  השווה לבראשית ל"ב, לב "ויזרח לו השמש" ולדברי רש"י שם.

[29].  הנה, מבלי משים, נכתבה כאן (וכן בהמשך המשפט) מטפורה מן הסוג הראשון.

[30].  כפי ששנינו בספרא על פסוקנו: "לא תקלל חרש – … מניין לרבות כל אדם? תלמוד לומר (שמות כ"ב, כז): 'ונשיא בעמך לא תאור' ".

[31].  ואדרבה: הדימוי המושלם ביותר בין שני האיסורים הוא על פי פירוש 2, ואילו על פי פירושים 4-3 הדימוי ביניהם נתקל בבעיות. עיין בסעיף א לעיל. טיעון זה שכתבנו למעלה נגד דברי הרא"ם כבר העלה, בין שאר טענותיו, ר' אהרן אבן חיים בפירושו לספרא 'קרבן אהרן' (ראה עליו בהערה 33 להלן): "אם הדימוי הכריחם, היה לו להוציאו מפשטו באופן אשר הוציא חירש… שהוא על כל בלתי שומע, וידרשו גם כן עיוור – שאינו עיוור ממש, אלא שאינו יודע במכשול. ולמה העתיקוהו לסומא הלב וליועץ?".

[32].  ראה רש"י כאן ד"ה ויראת, שעליו מבסס המהר"ל את טיעונו.

[33].  נולד בפאס שבמרוקו בערך בשנת 1560, הדפיס את ספרו זה בונציה שס"ט. את הדברים המובאים למעלה ציטט בשמו בן דורו ר' יששכר בער איילנבורג בפירושו על רש"י 'צידה לדרך', פרג שפ"ג.

[34].  רק על פי דבריו של בעל קרבן אהרן יש כאן מטפורה מובהקת מן הסוג הראשון. דברי הרא"ם והמהר"ל מעמידים את המטפורה בפסוק במצב ביניים, שכן הראיה לפרשנות המטפורית של המילים אינה נמצאת במשפט עצמו אלא במשפטים סמוכים לו.

[35].  בדרך מעין זו הלך ר"י פערלא: הוא טען שנתינת מכשול פיזי בדרכו של אדם להכשילו נלמדת מן הפסוק (דברים כ"ד, ח) "ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך". כיוון שכך, חיפשו חז"ל משמעות שונה לגמרי לפסוק 'לפני עיוור' – כזו שאינה ניתנת להילמד משם. אולם דבריו אינם עומדים במבחן הביקורת. נסתפק בטענה אחת כנגדם: הפסוק בדברים מתייחס רק לסכנת מיתה, ואילו האיסור לתת אבן לפני עיוור (אם נפרשו כמשמעו) קיים אף אם אין בכך כל סכנה לעיוור כאשר ייפול. ואין ניתן ללמוד את שני האיסורים זה מזה.

[36].  מעשים מעין אלו מאפיינים לעתים ילדים, הנהנים מנפילתו של קורבנם במלכודת שהכינו לו.

[37]א. ראה טענתו של רבן גמליאל בספרי דברים סא נגד המפרשים את הפסוק (דברים י"ב, ה) "לא תעשון כן לה' אלהיכם" כאזהרה לנותץ אבן מן המזבח: "וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין למזבחותיהם?!". ועל כן פירש את הפסוק בדרך אחרת.

ב. בין המאכלות האסורים לא נזכר איסור אכילת בשר אדם – קניבליזם. ביאר זאת הראי"ה קוק זצ"ל בחזון הצמחונות והשלום (עמ' ט): האדם שאליו פונה התורה "קץ מבשר אדם – על כן לא הוצרכה תורה לכתוב עליו איסור מפורש, שאין האדם צריך אזהרה על מה שקנה לו כבר מושג טבעי בזה, שזהו כמפורש". ויש להוסיף שכתיבת דבר מעין זה יש בה אף חיסרון חינוכי. ועוד יש להוסיף שאף על פי "שזהו כמפורש", הרי שמן הבחינה הפורמלית אין בכך כדי להפוך זאת לאיסור מדאורייתא (הרחבנו בנושא זה בעיוננו לפרשת שמיני בסדרה השנייה של ה'עיונים בפרשות השבוע', עמ' 58-51).

[38].  העצה הניתנת לאדם לצאת לדרך, בשעה שתגרום ליוצא נזק, אינה כלולה במה שנאמר למעלה.

[39].  כמובן, ישנו קשר מהותי בין שתי המשמעויות הללו, ועל כן הן נכללות בלאו משותף: הכשלתו של אדם בענייניו הארציים והכשלתו בעניינים רוחניים מקבילות זו לזו.

[40].  בדוגמה שהביא אבן, "הגעתי לחוף מבטחים", מבטא האדם את תחושתו כי מצבו עד עתה היה חסר יציבות ומסוכן כמו של יורד ים בסערה וכדומה. הנואם ש"הבקיע את חומת האדישות" מבטא מאבק וניצחון שהושג לאחר מאמץ.

[41].  ממילא ברורה דעת התורה ביחס להכשלת עיוור ממשי, אף שפורמלית אין זו משמעות האיסור.

© כל הזכויות שמורות למחבר
מאמר זה מתפרסם באדיבות בית המדרש הווירטואלי (v.b.m) שבמסגרתו הופיע לראשונה. לאחר מכן עבר עיבוד ועריכה מחדש והוא נכלל באחד מספריו של הרב אלחנן סמט.

עוד מאמרים מאת הרב אלחנן סמט

פרשת בהר – לא שמעתי

לשיעור וידאו

איכה – פרק ד – התיאור הכרונולוגי של החורבן

לשיעור שמע

איכה – פרק ב – המשבר בין בת ציון לה'

לשיעור שמע

ברוכים הבאים לאתר החדש של הרב אלחנן סמט

בשעה טובה יצאו לאור שלושה ספרים חדשים הניתנים לרכישה בחנות האתר

דילוג לתוכן