קובץ word להורדה: פרשות בהר ובחוקותי – סיומו המרומם של ספר ויקרא
שתי הפרשות המסיימות את חומש ויקרא, בהר ובחוקותי, נקראות בחלק מן השנים הפשוטות יחדיו, כפרשה אחת, ואילו בשנים מעוברות, הן נקראות לעולם כשתי פרשות בשתי שבתות[1]. הבה נשאל ביחס אליהן מעין אותה שאלה שעוררנו בעיוננו לפרשת פקודי, ביחס לתופעה הדומה בסיום ספר שמות: האם קיימת בין פרשת בהר לבין פרשת בחוקותי הבחנה ברורה המצדיקה את ראייתן כשתי יחידות ספרותיות שונות, או שמא אין הדבר כך[2]? במילים אחרות: האם בהר-בחוקותי היא פרשה אחת, שבשנים מסויימות חוצים אותה לשתיים, או שמא הן שתי פרשות שונות ונבדלות, שבשנים אחרות מחברים אותן יחדיו[3]?
במבט ראשון נראה כי אין מקום לספק בתשובתה של שאלה זו – פרשת בהר כולה הלכות: שבת הארץ ויובל, דיני מכירת קרקעות ודיני מכירת בתים, דיני עבד ישראלי ודיני עבד שאינו ישראלי, איסור הונאה ואיסור ריבית, ובסיומה שני פסוקים חריגים: איסורי עבודה זרה שונים ומצוות שמירת שבת ויראת המקדש[4]. פרשת בחוקותי, לעומת קודמתה, עוסקת ברובה בברכות ובקללות. המעבר בין שתי הפרשות חריף ומורגש, הן מבחינת שינוי התוכן שביניהן, והן מבחינת הסגנון הספרותי, שבכל פרשה הוא מותאם לעניינה[5]. אמנם פרשת בחוקותי וספר ויקרא כולו מסיימים בפרק כ"ז, העוסק בנדרי הקדש ובעוד כמה דינים קרובים לכך, אולם גם פרק זה אינו נראה כהמשכה של פרשת בהר: פרשת בהר עוסקת ברובה במצוות המסדירות את חיי החברה והכלכלה בישראל, ואילו בפרק כ"ז שבפרשת בחוקותי נידונות מצוות שבין האדם למקדש ולכהנים.
ובכן, מה ראו קובעי מנהג הקריאה במחזור החד-שנתי לחבר בחלק מן השנים שתי פרשות שהן כה שונות זו מזו? האם זהו חיבור טכני בלבד, הנובע מקיצורן היחסי של שתי הפרשות הללו?
המעיין בשתי הפרשות בהר ובחוקותי, יגלה בלא קושי קשרי תוכן וסגנון אמיצים ביניהן, וכן אוצר מילים משותף. הללו מעידים על קרבה יתרה בין שתי הפרשות, עד כדי כך שעולה על הדעת כי על אף ההבחנה הקודמת שעשינו ביניהן, הן בכל זאת יחידה ספרותית אחת. ראשית, נדגים זאת בפסוקי הברכה שבפרשת בחוקותי (כ"ו, ג-יג) המופיעים לפני כן, בפרשת בהר, בהקשר ספציפי מאוד: בהקשר לקיומן של מצוות 'שבת הארץ' והיובל:
פרשת בחוקותי (כ"ו, ג-יג) (לא כסדר) | פרשת בהר (כ"ה, יח-כב) | ||
אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּוְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם | (ג) | וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַיוְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם | (יח) |
וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם | (ה) | וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח | |
… וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ… וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע | (ד-ה) | וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּוַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע | (יט) |
וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד… | (ו) | וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ | |
וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן |
(י) | וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה
הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים וּזְרַעְתֶּם אֵת הַשָּׁנָה הַשְּׁמִינִת וַאֲכַלְתֶּם מִן הַתְּבוּאָה יָשָׁןעַד הַשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִת,עַד בּוֹא תְּבוּאָתָהּ תֹּאכְלוּ יָשָׁן |
(כא)
(כב) |
אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת | (יג) | אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן…
(והשווה עוד: פסוקים מב ו-נה) |
(לח) |
הדמיון ודאי אינו מקרי[6], אך מאידך ניכר הבדל: פסוקי הברכה בפרשת בחוקותי אינם מתייחסים לכאורה לחוקים ומצוות מסויימים, אלא לכלל המצוות. ועל כן אין הברכה "ואכלתם ישן נושן" מתייחסת דווקא לתבואת השנה השישית, שתספיק עד לתשיעית, כפי שהדבר בפרשת בהר, אלא לכל השנים כולן.
הבה נבחן עתה את הקללות שבפרשת בחוקותי: מה הן העברות הנזכרות בתוכחה במיוחד כגורם לבוא הקללות? איסור עבודה זרה החמור נזכר בפסוק אחד בלבד (כ"ו, כט) כבדרך אגב, תוך כדי תיאור הפורענות: "והשמדתי את במֹתיכם והכרתי את חמניכם ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם".
לעומת זאת, ביטולה של מצווה אחת נזכר בפירוט רב, על פני כמה פסוקים, כסיבה עיקרית לבוא הפורענות ולמשך זמנה, תוך הדגשת היות הפורענות מידה כנגד מידה על ביטול אותה מצווה. זוהי מצוות 'שבת הארץ'. השורש שב"ת מופיע בשבעת הפסוקים הראשונים בפרשת בהר (כ"א, א-ז) שבע פעמים, וכנגדן מופיע שורש זה שבע פעמים אחרות בתוכחה:
פרשת בחוקותי (כ"ו, לד-לו ופסוק מג) | פרשת בהר (כ"ה, א-ז) | |||
אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ | (לד) | וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ | (ב) | 1 |
… אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ | שַׁבָּת לַה' | 2 | ||
וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ | שַׁבַּת | (ד) | 3 | |
כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת | (לה) | שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ | 4 | |
אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה | שַׁבָּת לַה' | 5 | ||
בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם[7] עָלֶיהָ | שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ | (ה) | 6 | |
וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה[8] מֵהֶם | (מג) | וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה… | (ו) | 7 |
לאור השוואה זו, יש לחזור ולתהות על משמעותה של ההשוואה הקודמת: שמא גם שם פסוקי הברכה שבפרק כ"ו מתייחסים לקיומה של שבת הארץ[9]?
הייתכן אפוא כי הברכות והקללות שבפרשת בחוקותי נאמרו על המצוות שבפרשת בהר דווקא, ואין שתי פרשות אלו אלא שני חלקים של דבר אחד?
ואם כך הוא, יש לשאול, במה זכתה מצוות שבת הארץ (ואולי אף שאר המצוות שבפרשת בהר ביחד עמה) לכך שעליה ייאמרו ברכות וקללות מפורטות אלו שבפרשת בחוקותי? וכיצד זה מנמקת התורה את גלות העם וחורבן הארץ בביטול מצוות שבת הארץ דווקא?
כדי לענות על כל השאלות הללו עלינו לבחון עוד קשר אמיץ אחד בין שתי הפרשות.
הפסוק הפותח את פרשת בהר הוא:
כ"ה, א וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר.
ועל כך שואל הספרא בראש פרשת בהר את שאלתו המפורסמת:
מה עניין שמיטה אצל הר סיני?
שאלה זו הפכה לניב בשפה העברית, עד שבבוא אדם לטעון כנגד קישור שעשה חברו בין שני דברים שאין ביניהם כל קשר, הוא אומר לו 'מה עניין שמיטה אצל הר סיני'.
אולם מהו הקושי שנתקשה בו הספרא? הרבה מצוות ניתנו בהר סיני, כגון פרשת משפטים כולה, וכגון מצוות בניית המשכן בפרשות תרומה-תצווה. מדוע אפוא ייגרע חלקה של מצוות שמיטה, שדווקא היא לא תהא ראויה להיאמר בהר סיני?
הרקע לשאלת הספרא הוא הכרונולוגיה של הספרים שמות-ויקרא: בספר שמות, החל מפרק י"ט, היה הדיבור אל משה בהר סיני. אולם המשכן נועד לשמש תחליף להר סיני, כנאמר במצוות בניית הארון והכרובים:
שמות כ"ה, כב וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת,
מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת,
אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
ואכן, מאז הקמת המשכן והשראת השכינה בו, המתוארות בסוף ספר שמות, היה הדיבור אל משה מאוהל מועד, כמודגש בראש ספר ויקרא:
ויקרא א', א וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
ומסתבר שאף הציוויים בהמשכו של ספר ויקרא נאמרו למשה מאוהל מועד[10], שהרי לא מצאנו את משה עולה להר סיני מאז סיום ספר שמות. הספרא מניח שזמן הציווי על 'שבת הארץ' הוא כמו זמנן של שאר המצוות בספר ויקרא – לאחר הקמת המשכן, וכי הזכרת הר סיני בקשר למצוות שמיטה נועדה לרמוז (מה שנכון להיאמר אף על כל שאר המצוות) שמקור מצווה זו הוא בהתגלות ה' למשה בהר סיני. דעתם של חז"ל היא, שבהר סיני ניתנה למשה כל התורה, ולא רק המצוות שנאמר בהן מפורש כי נאמרו למשה בהר סיני. מדוע אפוא מדגישה התורה דווקא את מצוות שמיטה "והלא כל המצוות נאמרו מסיני!", על כך עונה המדרש שמצוות שמיטה משמשת דוגמה בלבד: "מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני"[11] (ועל פירוש דברי הספרא נחלקו רש"י ורמב"ן, עיין בדבריהם).
האם רק מצוות שמיטה נקשרת בכתוב אל הר סיני? הכותרת שבראש פרשת בהר (כ"ה, א-ב) "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ…", פותחת את דיבור ה' אל משה שיאמר אותו לבני ישראל. עד היכן נמשך דיבור זה? מסתבר כי עד שהכתוב יעיד על תחילתו של דיבור חדש של ה' אל משה. אם כך, יש לומר כי כל פרשת בהר כלולה בדיבור אחד. אחדות העניין בפרשה זו אכן מתאימה מאוד לדיבור אחד ארוך. אם כך, שאלת הספרא הייתה צריכה להתרחב: 'מה עניין שמיטה ויובל, מכירת שדות ובתים, ועבד עברי ועבד כנעני וכו' אצל הר סיני?'.
אלא שנראה כי הדיבור אל משה לא נפסק עם סיומה של פרשת בהר: פרשת בחוקותי פותחת באופן פתאומי "אם בחֻקֹתי תלכו…", ללא כל הודעה מקדימה, ועל כן יש לבדוק את האפשרות שאף הברכות והקללות נאמרו למשה בהמשך לאותו דיבור. ואכן, לאחר סיום הקללות בדברי נחמה נאמר:
כ"ו, מו אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת
אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה.
רק כאן מסתיים הדיבור האלוהי אל משה, שתחילתו הייתה בראש פרשת בהר – "וידבר ה' אל משה בהר סיני". ובאמת, בעל כורחנו מהווה חתימה זו שבסוף פרק כ"ו חתימה גם לפרשת בהר, שהרי בפרשת הברכות והקללות עד לאותה חתימה אין 'חוקים משפטים ותורות'. וזו אכן דעתו של רשב"ם בפירושו לדברי החתימה הללו:
"בהר סיני ביד משה" – שכן התחילה פרשת שמיטה "וידבר ה' אל משה בהר סיני", וגם גְמר התוכחות האלה[12] בשביל השמיטה הם, כדכתיב (כ"ו, לה) "כל ימי השמה תשבֹת", כי כל מצוות של פרשת בהר סיני בשמיטות ויובלות מדבר, ושליחות עבדים וחזרת קרקעות, לכך נאמרו כאן התוכחות של עברות השמיטות בהר סיני, הכול בפעם אחת.
מעתה יש להרחיב את שאלת הספרא אף ביחס לפרשת בחוקותי ולשאול: 'מה עניין ברכות וקללות אצל הר סיני?'. אלא שכאן דווקא מתבלטת מאליה התשובה הפשוטה: בהר סיני נכרתה ברית בין ה' לישראל על נתינת התורה, ומעשה כריתתה מתואר בשמות כ"ד. והנה בברית שנכרתה בערבות מואב קודם הכניסה לארץ (דברים פרקים כ"ז-כ"ט) מצאנו שכריתת ברית על קיום מצוות התורה מלווה בברכות וקללות. הללו קרויות "דברי הברית" (דברים כ"ח, סט) או "אלות הברית" (שם כ"ט, כ). אולם הברית בהר סיני, המתוארת בספר שמות, אינה מלווה בברכות וקללות בהיקף רחב כמו שהדבר בספר דברים. אם כן, איפכא היה עלינו לשאול: כיצד זה לא נאמרו ברכות וקללות בברית סיני?
ובאמת, בספר דברים נראה מן הכתוב בסיום הברכות והקללות שם, שגם בברית שנכרתה בהר חורב היו "דברי ברית":
דברים כ"ח, סט אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה
לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב,
מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.
אולם היכן הם "דברי הברית" אשר נכרתה בהר חורב? הם נמצאים כמובן בסיום ספר ויקרא, בפרשת בחוקותי. וכך אכן פירשו רש"י ורשב"ם את הפסוק בספר דברים – שהוא רומז לפרשתנו[13].
מעתה, אפשר כי צודק ראב"ע המרחיב את משמעות פסוק הסיום של הברכות והקללות בפרשתנו (כ"ו, מו):
"אלה החקים והמשפטים והתרֹת" – הם הכתובים בפרשיות וישמע [יתרו], ואלה המשפטים ופרשת בהר סיני.
"אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל [בהר סיני]" – רמז לברית הר סיני, כי אחר שנעשה המשכן והיה הכבוד באוהל מועד לא עלה משה בהר סיני.
לפי פשוטו של מקרא, נאמרו אפוא פרשות בהר ובחוקותי למשה בהר סיני, וזמנן הוא בחודש השלישי לצאת ישראל ממצרים – זמנן של פרשות יתרו ומשפטים. וכך היא דעתו של רבי ישמעאל במכילתא יתרו (מסכתא דבחדש פרשה ג, מהדורת הורויץ-רבין עמ' 211):
"ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם" (שמות כ"ד, ז) – אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם… ר' ישמעאל אומר: בתחלת הענין מה הוא אומר [(ראש פרשת בהר) "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר…] ושבתה הארץ שבת לה', שש שנים תזרע שדך" וגו' – שמטים ויובלות, ברכות וקללות; בסוף הענין מה הוא אומר (ויקרא כ"ו, מו) "אלה החקים והמשפטים והתורֹת [אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה]".[14]
זו גם אכן דעתם של הפשטנים הגדולים, כפי שהיא אמורה בדבריהם בראש פרשת בהר:
רשב"ם ד"ה בהר סיני – קודם שהוקם אוהל מועד.
ראב"ע ד"ה בהר סיני – אין מוקדם ומאוחר בתורה. וזו הפרשה קודם ויקרא וכל הפרשיות שהם אחריו, כי הדיבור (- בפרשה זו) בהר סיני. ועתה (- בפרשת בחוקותי) כרת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ"ד)[15].
וכן היא דעתם של פשטנים נוספים מבין הראשונים[16].
על שאלת הספרא יש לענות אפוא בפשטות: עניין שמיטה (וכן יובל ודיניו, וכן הברכות והקללות) אצל הר סיני הוא שכל אלו נאמרו בהר סיני, ביחד עם שאר המצוות שנתינתן קדמה להקמת המשכן. השאלה על פי פשוטו של מקרא היא אחרת: מה עניין הזכרת הר סיני והפרשות הללו שנאמרו בו אצל סיום ספר ויקרא? במילים אחרות: לפנינו מקרה שבו יש להשתמש בכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" (כדברי ראב"ע). איחורו של המוקדם במקרה שלנו מחייב הבהרה: מדוע ניטלה חטיבת הפרשות בהר ובחוקותי ממקומה הראוי בספר שמות, בקשר לברית שנכרתה בפרשת משפטים, וניתנה בסיומו של חומש ויקרא?[17]
נניח עתה לשאלה זו ונבחן את תוכנן של המצוות שבפרשת בהר על רקע המצוות שקדמו להן בספרים שמות וויקרא.
בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, כאשר חנו נגד הר סיני, הציע להם ה' להיכנס עמו בברית ולקבל את מצוותיו:
שמות י"ט, ה-ו וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ.
וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ…
ישראל נענו בשמחה (שם פסוק ח) "ויענו כל העם יחדו ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה". עתה ניתנות להם קבוצות קבוצות של מצוות, קומה על גבי קומה, אשר מטרתן להפוך את בני ישראל ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש".
ראשית, ניתנו להם עשרת הדיברות שהן "כמו אבות למצוותיה של תורה" (רמב"ן). אחר כך ניתנו להם "המשפטים" אשר נועדו להסדיר את יחסי איש עם רעהו וליצור חברה מתוקנת שבה שוררים משפטי צדק. עתה ראויים הם לבנות משכן לה' בתוכם, ועל כן מצטווה משה על מלאכת המשכן. פרשיותיו הראשונות של ספר ויקרא, המשך ישיר הן לפרשות המשכן בסיומו של ספר שמות: תורת הקרבנות יוצקת תוכן של עבודה למשכן, ודיני הטומאה והטהרה הם המאפשרים את השראת השכינה בו. עתה מתרוממות פרשיותיו הבאות של ספר ויקרא אל דיני הקדושה של הכהנים ושל כל בני ישראל.
ובכן, האם די בכל אלו כדי שתתקיים בבני ישראל ההבטחה הגדולה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"? חסרה עדיין חוליה חיונית בחזון זה, שהיא אולי גולת הכותרת של כל קבוצות המצוות שניתנו עד עתה. אין די בעם שבין פרטיו שוררים משפטי צדק, ושבמרכזו ניצב משכן ה' והוא עובד את אלוהיו בקדושה ובטהרה. הרי התכנית האלוהית היא להנחיל לעמו את נחלתו, את ארץ כנען, ושם יכוננו חברה וממלכה שיהיו שונים שוני מהותי ממצבם כנודדי מדבר: "ממלכת כהנים וגוי קדוש" הם אמורים להיות, ולא נודדי מדבר קדושים הנושאים עמם משכן מתקפל לה'.
עם היושב על אדמתו ומעבדהּ, וחי חיים לאומיים-כלכליים מלאים, עומד לפני מבחנים חברתיים חמורים. הוא זקוק לחזון חברתי, לאמנה אשר תסדיר את חייו הלאומיים בעניינים המרכזיים הקובעים את אופיים של החיים הללו. זהו תפקידה של פרשת בהר. חמישים ושבעה פסוקיה של פרשה קצרה זו הם התכנית החברתית-כלכלית שמייעדת התורה לעם היושב בארצו, ורק באמצעות קיומם יושלם חזון הברית שנכרתה בסיני, וישראל יהיו "ממלכת כהנים וגוי קדוש"[18].
אמנה חברתית זו הנפרשת לפנינו בפרשת בהר היא אמנת "היובל", והמונחים המאפיינים אותה הם "דרור" – (כ"ה, י) "וקראתם דרור בארץ לכל יֹשביה", וגאולה – (כ"ה, כד) "ובכל ארץ אחֻזתכם גאלה תתנו לארץ"[19]. כל האמור בפרשת בהר קשור ליובל ומסתעף ממנו. היובל כשנת גאולה בכל הארץ, אינו רק אירוע החל אחת לחמישים שנה ומשנה בבת אחת את כל החיים החברתיים והכלכליים בארץ, אלא הוא מקרין על חמישים השנים שלפניו ועל אלו שאחריו:
ראשית, היובל קובע את שיטת מניין השנים ואת תודעת הזמן הלאומית. לוח השנים העולה מפרשת בהר טבוע בחותם של ספירה מתמדת לקראת היובל[20].
שנית, היובל קובע את משטר הקרקעות בארץ. כל מכירת קרקע היא בעצם השכרתה לשני-תבואות עד ליובל, "והארץ לא תִמכר לצמִתות כי לי הארץ". בחברה של עובדי אדמה, שהקרקע היא מקור פרנסתם העיקרי או היחיד, קשה להפריז בחשיבות המהפכנית של עיקרון זה. אולם קרקע זו אינה רק הבסיס הכלכלי של כל פרט ופרט: היא לו נחלת אבותיו, והדבקות בה היא חלק מן המבנה החברתי השבטי של עם ישראל בארצו (ראה במדבר ל"ו, ז).
שלישית, היובל מצמצם מאוד את חוסר השוויון שיכול להיווצר בין בני ישראל. הוא מבטל כמעט לחלוטין את מוסד העבדות של ישראלים ויוצר מעם ישראל חברה של בני חורין. כמו כן, על גואליו של אדם מישראל, דהיינו על קרובי משפחתו, מוטלת האחריות למנוע את הידרדרותו הכלכלית, ולשקם אותו כבן חורין אם הגיע לשפל המדרגה – להיות עבד לגר תושב.
שאלת השיטה החברתית-כלכלית הראויה לחברה האנושית היא שאלה מרכזית בתודעה העולמית במאה וחמישים השנים האחרונות. היא שעמדה ביסודן של תנועות חברתיות עצומות, של מהפכות אלימות ושל משטרים מסוגים שונים שנאבקו אלו באלו. כמה הוגי דעות ראו בפרשת בהר ביטוי להשקפה סוציאליסטית מתונה (ראה דבריו של הנרי ג'ורג' המובאים בספרה של נחמה ליבוביץ 'עיונים בספר ויקרא' עמ' 423-422). ואכן, ישנם קווי דמיון בין הפרקטיקה של השיטה החברתית המתוארת בפרשת בהר לבין כמה מעקרונות הסוציאליזם. אולם חילון (- סקולריזציה) של האמור בפרשת בהר – ניסיון לתרגמה למונחים חברתיים פוליטיים מודרניים – מחטיא את העיקר. לא תפיסה מעמדית היא העומדת ביסוד הפרשה, ואף לא תפיסת שוויון אוניברסלית. הנחות היסוד שלה שתיים הן:
א. (כג) כִּי לִי הָאָרֶץ[21], כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי.
ב. (נה) כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
הארץ והעם – האדמה והאדם – הם קניינו של ה', והמפגש ביניהם התאפשר הודות ליציאת מצרים. מהנחת היסוד הראשונה "כי לי הארץ" נובעים איסור מכירת הארץ לצמיתות ודין חזרת השדות ביובל, ומהנחת היסוד השנייה "כי לי בני ישראל עבדים" נובעים מעמדו של הישראלי כבן חורין אף בהימכרו לעבדות, ויציאתו לחירות ביובל. צירוף שני העקרונות הללו בשנת היובל יוצר את תנועת השיבה הכפולה הגדולה (י) "ושבתם איש אל אחזתו, ואיש אל משפחתו תשֻׁבו". זוהי קריאת הדרור בארץ לכל יושביה, וזו הגאולה הניתנת לארץ.
יש לבאר עתה את תפקידה של 'שבת הארץ' במערכת היובל. השמיטות הן אבני הבניין של היובל. "שבע שבתות שנים" הן שיוצרות יובל. אולם במה תורמת שבת הארץ לבניינו של היובל? טעמה של שבת הארץ בפרשת בהר אינו סוציאלי (לא נאמר בה כפי שנאמר בשמות כ"ב, יא "ואכלו אביֹני עמך") אלא דתי מובהק: "שבת לה' " – "לשם ה', כשם שנאמר בשבת בראשית" (רש"י). השביתה מעבודת האדמה ושוויון הכול באכילת פירותיה מבטאים הפקעת בעלות, והכרה בבעלותו של ה' על הארץ, כדברי ר' אבהו בסנהדרין לט ע"א:
מאי טעמא דשביעתא… אמר הקב"ה לישראל: זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא.
נמצא אפוא כי שבע השמיטות שעד ליובל הן 'תרגילי הכנה' מעשיים, המכשירים את הלבבות למהפך הגדול של היובל, המבוסס על ההכרה "כי לי הארץ"[22].
נשוב עתה אל הקשר בין פרשת בהר לפרשת בחוקותי ואל מה שהתקשינו בו בסעיף ב: כבר ראינו כי הברכות והקללות נאמרו בעיקר על המצוות שבפרשת בהר, שהרי שתי הפרשות בדיבור אחד נאמרו. עוד ראינו כי העברה היחידה שבה מנומקת גלות ישראל ושממת הארץ הנעזבת מהם היא ביטול מצוות שבת הארץ. מה יש בה בשבת הארץ, שביטולה מעמיד אותה ברמה אחת עם העברות החמורות ביותר, עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (שעל כל אחת מהן נאמר בתורה כי יביאו לחורבן ולגלות)?
אי-קיומה של שבת הארץ מבטא כפירה בהכרה היסודית ביותר הנדרשת מן העם: ההכרה בבעלות ה' על הארץ. ופשיטא שללא הכרה זו וללא מימושה המעשי בשבתות הארץ, אין קיום של היובל, שהרי ללא אבני הבניין לא יקום הארמון. נמצא שבאמור התורה (כ"ו, לה) "אשר לא שבתה (- הארץ) בשבתתיכם בשבתכם עליה", אין הכוונה רק לביטול שמיטות, אלא גם לביטול מצוות היובל (ויש להעיר ששנת היובל עצמה אף היא שנת שבת הארץ, ואם כן אף היא כלולה בחשבון השנים שישראל לא קיימו בהן את שביתת הארץ[23]). ביטול מצוות יובל משמעו דחיית התכנית האלוהית כולה לחיים הלאומיים בארץ: לא משטר הקרקעות של היובל ולא דיני העבדים הישראליים, לא החזקת אחיך המך שלא יתמוטט ולא גאולת אחיך הנמכר לגוי. בקיצור: זהו ביטולו של החזון החברתי של "ממלכת כהנים וגוי קדוש".
אולם הארץ ניתנה לישראל כפיקדון, בתנאי שיחיו בה מתוך תודעה "כי גרים ותושבים אתם עמדי", ועל פי תכניתו החברתית המופלאה של אדון הארץ, תכנית שכולה לטובתם של ישראל[24]. הבעיטה בתכנית זו, בעיטה שראשיתה בביטול שבתות הארץ, מפקיעה את זכותם של ישראל להמשיך ולחיות בה, מביאה לגלות ולשממת הארץ, והתהליך ההיסטורי הכאוב הזה יגלה בדרך הקשה את בעלותו של ה' על הארץ.
עלינו לשוב עתה אל מה ששאלנו בסוף סעיף ג: אל שאלת איחור כתיבתן של פרשות בהר-בחוקותי, שנאמרו למשה בהר סיני ונקבעו רק בסיומו של ספר ויקרא. ניתן לכך שני טעמים שהאחד קשור לאיחורה של פרשת בהר דווקא, ואילו האחר לאיחורה של פרשת בחוקותי.
הטעם לאיחורה של פרשת בהר כבר נרמז בדברינו הקודמים: מבין כל קבוצות המצוות שניתנו למשה בהר סיני (עשרת הדיברות, פרשת משפטים ומצוות המשכן), קבוצת המצוות בפרשת בהר היא היחידה המתייחסת כולה לחיים בארץ ישראל, דהיינו לעתיד הלא-מיידי. שאר קבוצות המצוות נועדו לקבלה ולקיום מיידיים, לפחות באופן חלקי, עוד בתקופת החנייה בהר סיני והנדודים במדבר.
זו הסיבה שעם סיום המצוות הקשורות במשכן ובעבודה בו ועם סיום פרשות הקדושה, מצוות שראשית נתינתן בהר סיני והמשך נתינתן באוהל מועד, ובטרם יחל ספר במדבר להכין את ישראל לקראת ההליכה לארץ, נכתבה תכנית החיים החברתיים בארץ, בהדגשה יתרה של חשיבותה העקרונית: תכנית זו הנה חלק מן הברית שנכרתה בהר סיני, ועליה במיוחד נאמרו הברכות והקללות: הקיום העתידי בארץ תלוי בקבלתה ובקיומה. איחורן של פרשות אלו הוא אפוא מפני חשיבותן היתרה של מצוות פרשת בהר, ומפני שייכותן לעתיד, לקראת הכניסה לארץ ולקראת החיים בה[25].
הטעם האחר קשור לאיחורה של פרשת בחוקותי דווקא: הברית שנכרתה בהר סיני על קיום המצוות (שמות כ"ד) אמנם הייתה קשורה במצוות "ספר הברית" שנקראו באוזני העם[26], אולם הללו נועדו לייצג את כל המצוות שעתידות להינתן גם כן. המצוות שניתנו למשה באוהל מועד הן המשך ישיר של אותן שניתנו בהר סיני. על כולן נכרתה הברית ועל כולן נתחייבו ישראל "כל אשר דבר ה' נעשה". ממילא, הברכות והקללות שנאמרו בחורב – שהן הכלולות בפרשת בחוקותי – שייכות באמת גם לכלל המצוות, על אף שייכותן המיוחדת למצוות שבפרשת בהר[27]. לפיכך נדחו הברכות והקללות לסיומו של הספר המכיל את רוב המצוות שנאמרו למשה באוהל מועד, כדי להדגיש שגם ספר ויקרא על כל מצוותיו כלול בברית סיני, וגם עליו חלות הברכות והקללות. אלא שלא ניתן היה להפריד את הברכות והקללות מן המערכת ההלכתית הקשורה בהן בייחוד – פרשת בהר. הפרדה כזו הייתה מחלקת את דבר ה' הארוך המשתרע על פני שתי הפרשות, ומשנה את משמעותו במידת מה. מסיבה זו ניתן הדיבור האלוהי בשלמותו, במקום שבו יתברר התפקיד הכפול של הברכות והקללות: מחד – הן קשורות לביטול מצוות פרשת בהר במיוחד, מאידך – הן חלות על כל המצוות שניתנו בסיני ובאוהל מועד (בספרים שמות-ויקרא).
הברכות והקללות בפרשת בחוקותי הן אכן אקורד סיום מרומם לחומשים שמות-ויקרא, כפי שהוסבר בסעיף הקודם. אלא שספר ויקרא אינו מסתיים בכך. פרק כ"ז, שיש בו שלושים וארבעה פסוקים גדושים בדינים שונים, הוא המסיים את הספר. מהו פשר הדבר?
הפסוק האחרון בפרק זה (שהוא הפסוק החותם את החומש כולו) רומז לפתרון:
כ"ז, לד אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי.
פסוק זה דומה במקצת לפסוק החותם את שני הפרקים הקודמים (כ"ה-כ"ו): "אלה החקים… אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה". ובכן, מתברר שאף פרק כ"ז נאמר למשה בהר סיני, ולא באוהל מועד, ומשְכֵנותו לפרקים כ"ה-כ"ו מסתבר שהוא נאמר ביחד עמם, ועל כן נכתב בסמוך אליהם.
דבר זה מעורר שתי שאלות: ראשית, האם ניתן לגלות קשר בין מצוותיו של פרק זה לבין מצוות פרשת בהר? שנית, כאשר יתגלה קשר כזה יש לשאול, מדוע לא הוקדם פרק זה לפני פרק כ"ה או אחריו (- בין פרשת בהר לפרשת בחוקותי) הן באמירתו הראשונה בהר סיני, וכל שכן בקביעת מקומו בסיום ספר ויקרא? סידור כזה היה חותם את ספר ויקרא בברכות ובקללות.
כדרכנו, נתחיל בבחינת סגנונו של פרק כ"ז ובבדיקת אוצר המילים המשותף לו ולפרשת בהר:[28]
א. (כ"ז, ח) "ואם מך הוא מערכך…"
השורש מו"ך מופיע חמש פעמים במקרא כולו, פעם אחת בפרקנו, וארבע הפעמים הנותרות בפרשת בהר בפרק כ"ה: בפסוקים כה, לה ו-לט "(ו)כי ימוך" ובפסוק מז "ומך אחיך".
ב. התיבה "יובל" היא מילה מנחה בפרשת בהר. בחמישים הפסוקים המוקדשים למצוות היובל ולסעיפיה (כ"ה, ח – כ"ו, ב) היא מופיעה ארבע עשרה פעמים. היכן היא נזכרת בתורה מחוץ לפרשת בהר? בשני מקומות בלבד: בפרק כ"ז, טז-כד נזכר היובל שש פעמים בקשר למקדיש שדה אחוזה או שדה מקנה, ופעם אחת נוספת בספר במדבר ל"ו, ד: "ואם יהיה היֹבל לבני ישראל…", בטענתם של ראשי האבות של שבט מנשה על גריעת נחלת בנות צלפחד מנחלת שבטם.
ג. המונח "גאולה" במשמעו המשפטי כפדייה, החזרה למצב הראשוני, מופיע תשע עשרה פעמים בפרשת בהר בקשר לגאולת שדה, בית ועבד ישראלי מיד הקונה אותם. והנה השורש גא"ל מופיע בפרק כ"ז עוד שתים עשרה פעמים, בקשר לפדייה מן ההקדש של שדות, בתים ובהמות. אלו משמעויות זהות, ואין השורש גא"ל מופיע עוד בתורה במשמעות דומה לזו.
ד. "חישוב שנים" לשם גאולה על פי קביעת הערך המשתנה בהתאם למרחק מן היובל מופיע בפרשת בהר שלוש פעמים (כ"ה, כו בגאולת שדה; שם נ וְ-נב בעבד ישראלי הנמכר לגר) ובפרק כ"ז עוד פעמיים (פסוק יח בגאולת שדה אחוזה מן ההקדש, ופסוק כג בגאולת שדה מקנה), ולא עוד במקרא.
כל הקשרים הללו מעידים כמובן על קשר משפטי אמיץ בין פרשת בהר לבין פרק כ"ז. לכאורה מצטמצם קשר זה לפסוקים טז-כד בפרק כ"ז: דיניו של המקדיש את שדהו, בין אם זה שדה אחוזה ובין אם זה שדה מקנה, קשורים בחוק היובל באופן ברור. מדוע אפוא אין פסוקים אלו נמצאים בפרשת בהר? התשובה היא שדינים אלו שייכים לדיני הקדש נוספים, כאלו שאינם תלויים ביובל, כגון המקדיש את ערכו או את ביתו או את בהמתו. שייכות זו גוברת על הקשר לדיני היובל, שהרי היא מהותית לדין המקדיש את שדהו, ואילו דיני היובל הם פרטים משניים בפרשה זו.
אם כך הדבר, יוצא שרק חלקו הקטן של פרק כ"ז שייך לפרשת היובל, שייכות שהיא משנית בלבד, ואילו הפרק בשלמותו מהווה יחידה עצמאית, העוסקת בנושא אחר מזה של פרשת בהר. אין בשייכות חלקית זו אפוא להסביר בדרך מניחה את הדעת את סמיכותו לפרקים כ"ה-כ"ו: לא את אמירתו "בהר סיני" ביחד עמם, בקשר לברית שנכרתה שם, ולא את כתיבתו ביחד עמם בסיום ספר ויקרא.
אמנם, שניים מן הקשרים הלשוניים שמצאנו בין פרק כ"ז לפרשת בהר אינם תלויים בפסוקים טז-כד דווקא: התיבה הנדירה "מך" מופיעה בדיני ערכין של אדם, והשורש גא"ל מופיע בפרק כ"ז בהקשרים שונים של פדייה מן ההקדש, לאו דווקא ביחס לשדות. יש לחתור אפוא לקשר משמעותי יותר בין פרק כ"ז לפרשת בהר. קשר שיהא יותר רחב ויותר עמוק ממה שנידון עד עתה.
נראה לנו שפרק כ"ז ממשיך את העקרונות הדתיים העומדים ביסוד דיני היובל. נוכחנו לעיל כי שניים הם: (כ"ה, כג) "כי לי הארץ…"; (שם נה) "כי לי בני ישראל עבדים…". האדם והאדמה וכל מה שביניהם – הכול הוא קניינו של ה'. שייכות זו לה' מגבילה את אפשרות המכירה שיכול אדם למכור את שדה אחוזתו ואת עצמו לאדם אחר, שכן מכירת הארץ לצמיתות ומכירת עצמו לעבדות סותרות את בעלותו של ה' על הארץ ועל הנפשות.
המסקנה הדתית הנובעת מיסודות אלו עשויה להיות אפוא: שיבת האדם והאדמה אל בעליהם האמיתיים, אל ה', וזאת באמצעות הקדשתם לה'. אם בני ישראל קנויים לה' והם עבדיו, מה ראוי יותר מאשר להביע זאת באמצעות הקדשת האדם את עצמו לה'? אם הארץ כולה היא לה', מה ראוי יותר מלהביע זאת באמצעות הקדשתה בפועל לה'?
ואכן, התורה פותחת אפשרות כזאת לאדם: יכול אדם להקדיש לה' את עצמו או את הסוגים השונים של רכושו, כולל את הארץ שהוא יושב עליה ומעבד אותה. בכך הוא נותן ביטוי להכרה הדתית הנדרשת בפרשת בהר "כי לי הארץ", "כי לי בני ישראל עבדים".
התורה אמנם מכירה בתקפותם של נדרי הקדש כאלו אך… מורה לאדם לגאול את מה שהקדיש, לתרגם זאת לסכום כספי קבוע או נתון להערכת הכהן, ולשוב אל מערכות החיים האנושיים הרגילות. ה' הוא אדון הנפשות והבעלים על הארץ, אך אין הוא חפץ בנטילתן אליו, אלא הוא חפץ שבניו-עבדיו ימשיכו לגור בבתיהם ולעבוד את אדמתם שהוא נתנה להם. חוקי היובל יוצאים מהנחת אדנותו של ה' על הארץ, אך בסופו של דבר אף ההקדש פועל על פיהם ומאפשר למקדיש את שדה אחוזתו לגאול אותו כפי שהוא גואלו מקונה רגיל בחישוב שנים עד היובל (בתוספת חומש)[29], ובשנת היובל שב אף שדה מקנה שהוקדש לה' אל "אשר לו אחֻזת הארץ" – אל בעליו הראשונים שמכרוהו למקדיש. כביכול, אף הקב"ה בעצמו משתתף עם עמו בחוק היובל ומכפיף עצמו לו.
סדר הדברים שאותם יכול האדם להקדיש בפרק כ"ז, הפוך הוא לסדר המכירה של אותם דברים בפרשת בהר:
פרק כ"ז – הקדשה לה' | פרשת בהר – מכירה לאדם |
נפשות | שדה |
בהמות (טהורות או טמאות) | |
בית | בית |
שדה | האדם עצמו |
דבר זה אינו מקרי: בפרשת בהר מתואר סדר התמוטטותו הכלכלית של האדם: ראשית הוא מוכר את רכושו, אחר כך את ביתו – מקום מגוריו, ולבסוף את עצמו. זהו תהליך שלילי שאדם חפץ להימנע ממנו ככל יכולתו. אולם בפרק כ"ז מתואר הביטוי החיובי לתפיסת האדם את עצמו ואת כל אשר לו כשייכים לה'. הסדר כאן הוא סדר החשיבויות הקיומי: בראש מצוי האדם הנודר "נפשות לה' ", אחר כך הבהמה, אחר כך הבית, ולבסוף הרכוש – השדה[30].
פרק כ"ז הוא אפוא מעין נספח לפרשות בהר ובחוקותי. אין הוא יכול לבוא לפני פרשת בהר כמובן, שהרי הוא כולו תולדתה של פרשה זו ושל התפיסה הדתית העומדת ביסודה. אך גם אין הוא ראוי לחצוץ בין פרשת בהר לפרשת בחוקותי, שכן הברכות והקללות לא על הנאמר בו נכתבו: אין התורה דורשת מן האדם לנדור ולהקדיש את כל אשר לו לה', ולא על כך שלא עשה כן היא באה עמו חשבון, אלא על ביטול שמיטות ויובלות נתבע עם ישראל בפרשת בחוקותי. קיומן של הללו יש בו כדי להביע את ההכרה באדנות ה' על הארץ ועל האדם, אף ללא נדרי הקדש. ובכל זאת, התורה מאפשרת לאדם מישראל להביע את רחשי לבו הטהורים, שאותם קנה באמצעות אמנת היובל, בדרך של הקדשה לה'. ואף אז היא מראה לאדם את היותה תורת חיים, והיא מורה לו לגאול את הקדשו ולשוב אל החיים, שעם כל אנושיותם וארציותם הם קניינו של ה'.
הערות:
[1]. תופעה דומה קיימת אף בסיומם של החומשים שמות ובמדבר, אולם בהבדלים מסויימים: בסיום ספר שמות נדיר מאוד שיפרידו בין פרשת ויקהל לבין פרשת פקודי בשנים פשוטות, ואין הדבר נדיר בסיום ספר ויקרא. בסיום ספר במדבר, יש שאף בשנים מעוברות מחברים את פרשות מטות ומסעי, ואין הדבר כן בסיומיהם של ספרי שמות וויקרא.
[2]. מסקנת העיון לפרשת פקודי הייתה, שאף כי שתי הפרשות ויקהל ופקודי מתארות את עשיית המשכן ואת הקמתו ברצף אחד, בכל זאת הן נבדלות זו מזו מבחינה עניינית וסגנונית גם יחד, ויש לראותן אפוא כשתי יחידות ספרותיות שונות. השיקולים בפרשות בהר ובחוקותי שונים, כמובן, לגמרי.
[3]. כבר הערנו בעיון לפרשת פקודי בהערה 2, כי לעתים מבוססת החלוקה לפרשות על פי המנהג הבבלי החד-שנתי על הבחנה ספרותית, ולעתים על שיקולים אחרים, אשר לא תמיד ניתנים לשחזור. דבר דומה יש לומר אף על החלוקה לסדרים על פי המנהג הארצישראלי התלת-שנתי. נציין כאן כי קו החלוקה בין כ"ו, ב (סוף פרשת בהר בחלוקה החד-שנתית)
לְ-כ"ו, ג ("אם בחקתי…") משמש גם בחלוקת הסדרים הארצישראלית כמעבר מסדר לסדר. פרשת בחוקותי החד-שנתית מחולקת על פי המנהג הארצישראלי, כצפוי, לשני סדרים, האחד עד לסופו של פרק כ"ו, והאחר – פרק כ"ז. אולם פרשת בהר מחולקת בין שלושה סדרים, שהראשון שבהם כולל את סיומה של פרשת אמור (החל מִ-כ"ג, ט – עניין קציר העומר) ואת ראשיתה של פרשת בהר עד כ"ה, יג (יש להניח שטעמה של חלוקה מוזרה זו, החותכת הן את פרשת המועדות והן את דיני היובל, הוא ליצור סדר הפותח בספירת שבע שבתות עד ליום החמישים, והמסיים בספירת שבע שבתות שנים עד לשנה החמישים. אמנם, סדר זה, שהוא ארוך מאוד ביחס לאורכם הממוצע של הסדרים האחרים, מתחלק על פי כמה מקורות לשניים בְ-כ"ד, א). וראה בעיון לפרשות בהר-בחוקותי בסדרה השנייה של ה'עיונים בפרשות השבוע' הערה 1.
[4]. חריגותם של שני פסוקים אלו נובעת מכך שכל המצוות שבפרשת בהר קשורות בדרך זו או אחרת ליובל ולענייני חברה וכלכלה הנגזרים מן היובל, ורק השניים הללו אינם מתקשרים לכך. הפרשנים, מחז"ל ועד לפרשני זמננו, ניסו ליישב דבר זה, וראה דברינו בהערה 27.
[5]. הסגנון של פרשת בהר הוא ברובו סגנון משפטי, התואם פרשה שיש בה מצוות, והוא פונה, בדרך כלל, אל היחיד כנוכח או מדבר עליו כנסתר. הסגנון של פרשת בחוקותי (בחלקה העיקרי – בפרק כ"ו) מתאפיין ברטוריקה המתאימה לנאום תוכחה, והוא פונה אל הציבור.
[6]. דמיון זה הולך ונמשך במקצת גם בפרשת הקללות, אלא ששם הוא על דרך הניגוד.
[7]. למרות הדמיון הצלילי של התיבה "בשבתכם" אל הופעותיו השונות של השורש המנחה, אין זאת אלא אליטרציה – השורש המנחה הוא שב"ת, ואילו שורש תיבה זו הוא יש"ב. בכל זאת יש כאן תחבולה סגנונית: נדמה כי הופעות המילה המנחה נסתיימו בפסוק לה לאחר שש הופעות, והתיבה "בשבתכם" היא אולי בכל זאת ההופעה השביעית בדרך לשון נופל על לשון. אולם באמת ההופעה השביעית עתידה להופיע במרחק כמה וכמה פסוקים – בפסוק מג. על טעם ריחוקה של הופעה זו ראה בהערה הבאה 8ב.
[8]. א. מפסוק לא ועד פסוק מג מופיעה מילה מנחה נוספת: השורש שמ"מ מופיע שבע פעמים בקשר לחורבן הארץ, ושלוש הופעותיו האחרונות מצויות בזיקה הדוקה לשורש שב"ת.
ב. פער הפסוקים בין שש הופעותיהם הראשונות של השורשים שב"ת ושמ"מ לבין ההופעה השביעית שלהם מוסבר על ידי חשיפת מבנה הקטע בפסוקים לא-מג: שני תהליכים מקבילים של פורענות מתוארים בו – שממת הארץ וכשלון העם הגולה בארץ אויביו. כל אחד מאלה מביא ל'רצייה' וכפרה של החטאים הקשורים בו.
בפסוקים לא-לג מתוארים חורבן הארץ ושממתה (- ארבע הופעות השורש שמ"מ) כתוצאה של הגליית העם ממנה (לג): "ואתכם אזרה בגוים… והיתה ארצכם שממה…".
כהמשך לכך, בפסוקים לד-לה מתואר תהליך הכפרה והרצייה של הארץ השוממה (- שתי הופעות השורש שמ"מ ושש הופעות השורש שב"ת), המרצה את שבתותיה אשר לא קויימו על ידי ישראל. בכך חוזרת הארץ להיות ראויה ליישוב מחדש.
בפסוקים לו-לט מתוארת נפילת העם הגולה בארצות אויביו שאליהן גלה.
כהמשך לכך, בפסוקים מ-מא מתואר התהליך של רצייה וכפרה שעובר העם בגלותו עד לווידוי ולכניעת הלב בגלות. כאן אין מופיעים השורשים שמ"מ ושב"ת, המיוחדים לארץ.
בפסוק מב, תהליך ה'רצייה' הכפול הזה שעברו העם והארץ מביא לזכירה כפולה של ה': זכירת בריתו עם האבות וזכירת הארץ.
פסוק מג בא לנמק את זכירתו הכפולה של ה' בסכמו את שני תהליכי הכפרה המקבילים שקדמו:
והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה בהשמה מהם,
והם ירצו את עונם.
בפסוק זה נשלמת ההופעה השביעית הן של השורש שמ"מ והן של השורש שב"ת ביחס לארץ.
ג. השווה כל האמור כאן לדברי מ' בובר, "לשונה של בשורה", בתוך: 'דרכו של מקרא', עמ' 278-277.
[9]. ואכן, על פסוק י בברכה: "ואכלתם ישן נושן, וישן מפני חדש תוציאו" יש להקשות: אם ישנו "חדש" מדוע אוכלים ישן ועוד "ישן נושן"? נראה אפוא שאין חדש בנמצא. אולם מדוע? הרי בשלב הברכה אנו? על כרחך יש לענות על כך שמדובר שאין חדש מפני שאין מעבדים את השדות בשנה השביעית (וביובל). "ישן נושן" הוא אפוא גם כאן יבול השנה השישית המפרנס את החקלאים עד בוא החדש בשנה התשיעית.
[10]. יוצא דופן הוא מה שנאמר לגבי הקרבנות (ז', לז-לח): "זאת התורה לעֹלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים. אשר צוה ה' את משה בהר סיני, ביום צַותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם לה' במדבר סיני". וראה עיוננו לפרשת צו שבו נידון בהרחבה פסוק זה החותם את תורת הקרבנות שלפניו (בפרקים ו'-ז').
[11]. הספרא הוא כדעת ר' עקיבא (סוטה לז ע"ב): "כללות ופרטות (- של המצוות) נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד ונשתלשו בערבות מואב". אף בר פלוגתיה של ר' עקיבא, ר' ישמעאל, מסכים כי "כללות נאמרו בסיני ופרטות באוהל מועד".
[12]. "גמר התוכחות האלה" הוא בפסוקים לד-מג. ניתוח פסוקים אלו נעשה בסוף הסעיף הקודם ובהערה 8.
[13]. רש"י בד"ה מלבד הברית: "קללות שבתורת כהנים שנאמרו בסיני", ורשב"ם בד"ה בחורב: "תוכחות שבפרשת אם בחוקותי שכתוב בסופן 'ביד משה בהר סיני' הוא הר חורב".
[14]. ההשלמה הראשונה בסוגריים מרובעים היא על פי פירוש 'איפת צדק' למכילתא (מובא בהערות של הורויץ שם). ההשלמה האחרונה בסוגריים מרובעים (סיום הפסוק כ"ו, מו) מתחייבת מן העניין. וראה מקבילה לדברים אלה בשרידי מדרש לספר דברים מן הגניזה המובאים בתוך מדרש תנאים לספר דברים (הופמן) עמ' 56.
[15]. הקשר בין הברכות והקללות שבפרשתנו לבין כריתת הברית בא לידי ביטוי בחזרה מרובה על המילה 'ברית' – שמונה פעמים. ההופעות הראשונות של מילה זו (בפסוקים ט, טו, כה) רומזות כנראה לברית בהר סיני. וכך כותב ראב"ע לפסוק כה ד"ה והבאתי עליכם חרב נֹקמת נקם ברית – "על כן אמרתי כי זאת הברית [היא] הכרותה בסיני הכתובה בפרשת ואלה המשפטים, יום קיבלו על נפשם ואמרו 'נעשה ונשמע' (שמות כ"ד, ז), אז נכרתה הברית, ואמר להם כל הפרשה הזאת".
[16]. זוהי דעתם של רבותינו בעלי התוספות ופרשנים בני חוגם: ר"י בכור שור וחזקוני. הרמב"ן סלל לעצמו כאן דרך מיוחדת, באמרו כי פרשות בהר-בחוקותי נאמרו בכריתת הברית בשנית בהר סיני, לאחר שנמחל חטא העגל, ואילו אמירתן לישראל הייתה רק עתה.
[17]. הפרשנים נתנו לכך טעמים אחדים: ראב"ע לאחר הדברים שהובאו למעלה נתן טעם אחד, וטעם אחר נמצא בחזקוני ועוד טעם ברמב"ן.
[18]. "בראשית מטעו של העם הזה… נתגלתה השאיפה להקים ציבור אנושי גדול אשר ישמור את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט… למילואה של שאיפה זו צריך דווקא שציבור זה יהיה בעל מדינה פוליטית וסוציאלית וכיסא ממלכה לאומית ברום התרבות האנושית 'עם חכם ונבון וגוי גדול', והאידיאה האלוהית המוחלטת מושלת שמה ומחיה את העם ואת הארץ במאור חייה. למען דעת שלא רק יחידים חכמים מצוינים, חסידים ונזירים ואנשי קודש חיים באור האידיאה האלוהית, כי גם עמים שלמים מתוקנים ומשוכללים בכל תיקוני התרבות והיישוב המדיני; עמים שלמים, הכוללים בתוכם את כל השדרות האנושיות השונות, מן רום האינטליגנציה… עד המערכות הרחבות, הסוציאליות הפוליטיות והאקונומיות, ועד הפרולטריון לכל פלגותיו, אפילו היותר נמוך ומגושם". הראי"ה קוק, אורות, עמ' קד.
[19]. דברינו למעלה הם על פי פירושו של הרמב"ן (החולק על רש"י) לפסוק זה: "והנכון בעיני שיאמר, ובכל ארץ אחוזתכם – הארץ אשר אני נותן לכם לאחוזה, תתנו הגאולה הזאת של היובל. ואמר 'גאולה' כמו (ישעיהו מ"ח, כ) 'גאל ה' עבדו יעקב' – שהוציא עבדו מיד המחזיקים בו, וכן (שמות ו', ו) 'וגאלתי אתכם בזרוע נטויה', אף זה – תתנו גאולה לארץ, שאני רוצה לגאול ארצי מיד המחזיקים בה שלא נתתיה אני להם בחלק אחוזתם. והוצרך לומר כן בעבור שאמר 'כי לי הארץ' ".
[20]. לדעת הרמב"ם, וכך מפורש בספרא לפרשת בהר, "נצטווינו לספור את השנים… שבע שבע שנים עד שנת היובל, ומצוה זו, כלומר ספירת שני השמיטה היא מסורה לבית דין… שהם הם שסופרים שנה שנה מן החמישים שנה כדרך שכל אחד ואחד ממנו מונה ימי העומר" (ספר המצוות, עשה קמ). הרמב"ן בפירושו לויקרא כ"ג, טו מסתפק בדבר אם זו כוונת הספירה ליובל או שמא רק "לומר שיזהרו בית דין במנין, ויקדשו שנת החמישים". וראה דיוננו בדעות אלה בעיון לפרשות בהר-בחוקותי בסדרה השנייה של ה'עיונים בפרשות השבוע, סעיפים ב-ד (עמ' 127-122).
[21]. הכוונה בפסוק זה לארץ ישראל, אף כי הדבר נכון ביחס לארץ = העולם כולו.
[22]. הקשר הזה בין שמיטה ליובל מסביר את ההלכה המוסכמת על דעת ראשונים רבים שכאשר אין היובל נוהג מן התורה, גם השמיטה אינה נוהגת מן התורה (אלא מדרבנן). אמנם, אין משמעות השנה השביעית כמשמעות שנת היובל: השנה השביעית מפקיעה באופן חלקי את בעלות האדם על אדמתו לשנה אחת, אף אם זו היא אחוזתו ונחלת אבותיו. היובל, בנוסף להיותו שנת שבת הארץ כמו השמיטה, מפקיע את בעלותו של אדם על שדה מקנתו לגמרי, ומשיב את השדה הזה לבעליו הראשונים.
[23]. בסיום ספר דברי הימים (ל"ו, כ-כא) מתוארים חורבן ירושלים ויהודה וגלות העם לבבל "עד מלך מלכות פרס", ומשך הגלות מתואר שם בזיקה לנאמר בפרשת בחוקותי:
למלאת דבר ה' בפי ירמיהו, עד רצתה הארץ את שבתותיה, כל ימי השמה שבתה, למלאת שבעים שנה.
רש"י בפירושו לויקרא כ"ו, לה מביא חשבון מדוקדק שעל פיו "שבעים שנה של גלות בבל הן היו כנגד שבעים שנות השמיטה ויובל שהיו בשנים שהכעיסו ישראל בארצם לפני המקום".
[24]. ההכרה בבעלות ה' על הארץ לא נועדה להפקיע מהיחיד את נחלתו, אלא ההפך מכך: היא שמבטיחה לו את אחיזתו בנחלה זו, הוא ובניו לדורות. היא גם אינה פוגעת בבעלות העם על ארצו, אלא ההיפך: היא מבטיחה את השוויון הבסיסי בין התושבים, ואת המבנה החברתי, השבטי והמשפחתי, ובכך היא מייצבת את אחיזת העם בארצו. כיוצא בכך, ההכרה בהיות בני ישראל עבדים לה' היא שהופכתם לבני חורין שאין שעבוד של עבדות תופס ביחס אליהם.
[25]. דברים אלו קרובים קצת לדברי ראב"ע (כ"ה, א) שכתב "והִזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ", אלא שהוא קושר זאת לעריות ורואה בסמיכות הפרשיות בין שבתות הארץ והעריות (- פרשיות שאינן כה סמוכות) את הטעם לכתיבת פרשיות אלו כאן. אף בדברי רמב"ן בראש פרשת בהר יש כמה נקודות דמיון לדברינו.
[26]. ואפשר שספר הברית כלל אף את פרשות בהר-בחוקותי, כדברי רבי ישמעאל במכילתא שהובאו לקראת סוף סעיף ג, וכך גם נראה מדברי ראב"ע לְ-כ"ו, כה שהובאו לעיל בהערה 15.
[27]. דבר זה, שהברכות והקללות חלות על כלל המצוות, נרמז בחוליית הקשר בין פרשת בהר לפרשת בחוקותי. שני הפסוקים האחרונים של פרשת בהר, החורגים באופן מובהק מנושא הפרשה ועוסקים באיסורי עבודה זרה, שמירת השבת ומורא המקדש (וראה הערה 4), נועדו לרמוז לכך שהברכות והקללות הבאות מיד לאחריהם חלות אף על המצוות הללו ועל רבות כדוגמתן. המחלק הנוצרי, אף שטעה בכך שניתק את שני הפסוקים הללו מפרק כ"ה ופתח בהם את פרק כ"ו הכולל את הברכות והקללות (בניגוד לחלוקת המסורה), חש בקשר שבין פסוקים אלה לבין הברכות והקללות, כדברינו.
[28]. בבחינת הקשרים הסגנוניים הללו הלכנו אחר דבריו של הרב זאב ויטמן במאמרו "שמיטה ומקדש", מגדים ג, סיוון תשמ"ז, עמ' 17.
[29]. אמנם, אם המקדיש לא גאל את שדה אחוזתו עד היובל אין השדה שב אליו, שכן "אין הקדש יוצא בלא פדיון", אלא יוצא מידי ההקדש ומתחלק לכהנים.
[30]. הסדר בפרק כ"ז דומה לסדר שבפרשת נזיקין, שמות כ"א-כ"ב, ואף טעמו של סדר זה דומה. ראה עיוננו לפרשת משפטים.
וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי – האם חטאה אמנו בחטא זה? (בראשית ט"ז, א-טז)
"מֵאַרְצְךָ" – אל "הָאָרֶץ הַזֹּאת"
בראשית – ירידת אברהם למצרים – למען ייטב לי בעבורך