מה בין ברכת יעקב לברכת עשו? מדוע יצחק מנחם את עשו אך אינו מברך אותו?
קובץ word להורדה: 06toldot_14 (2)
סיפור ברכותיו של יצחק עמד במוקד עיוננו לפרשת תולדות בסדרה הראשונה, ושם נידון סיפור זה מן הפרספקטיבה של הערכת המעשה שחברו רבקה ויעקב לעשותו – ליטול את הברכה מעשו במרמה. נושא זה נידון גם בעיון לפרשת תולדות בסדרה השנייה, שהוקדש לסיפור לידתם ונעוריהם של יעקב ועשו. באותו עיון ניסינו להראות כיצד מקדימה התורה את תיאור הלידה והנעורים של האחים התאומים כמבוא לסיפור הברכות, וכהסבר מוקדם למניעיהם של רבקה ושל יעקב באותו סיפור, ובכך היא מכוונת את שיפוטו של הקורא להערכה נכונה של מעשיהם.[1]
אף בעיון הנוכחי נעסוק בסיפור ברכותיו של יצחק, אולם לא נעסוק בו בשאלת הערכת המעשה של רבקה ויעקב, אלא בשני נושאים אחרים הקשורים זה בזה: בסעיף א נדון במבנה הסיפור, ולאחר מכן נתרכז בסצנה אחת מתוך הסיפור, שבמרכזה עומדים יצחק ועשו לאחר שיעקב נטל את ברכת אחיו.
סיפורנו נפתח במצג כפול: בפרק כ"ו פסוקים לד-לה מתוארים נישואיו של עשו לשתי נשים חִתִיות שהיו מורת רוח ליצחק ולרבקה ואילו בראש הפסוק הפותח את פרק כ"ז מוצג יצחק הזקן שעיניו כהו מֵראות. המצג הראשון מכין את הקורא לאירועים המתרחשים בסופו של סיפורנו – לתלונת רבקה בפני יצחק "וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת…" (כ"ז, מו) ולאירועים המשתלשלים מתלונתה עד לסוף הסיפור.[2] המצג השני מגלה עובדה קריטית העומדת ביסוד כל הסיפור: עיוורונו של יצחק הוא שאִפשר את תכניתה של רבקה ואת הוצאתה לפועל בידי יעקב.[3]
סיום הסיפור הוא בסופה של פרשת תולדות, בתיאור הליכת יעקב לחרן במצוות אביו ואמו, ובתיאור נישואיו של עשו למחלת בת ישמעאל – שתי תוצאות שהשתלשלו ממעשה לקיחת הברכה.
נמצא, כי סיפורנו נפתח בסיומו של פרק כ"ו, נמשך על פני כל פרק כ"ז ומסתיים בתשעת הפסוקים הפותחים את פרק כ"ח, והוא כולל אפוא 57 פסוקים (כ"ו, לד-לה; כ"ז, א-מו; כ"ח, א-ט).
כפי שהראינו במקומות רבים, כדי לעמוד על מבנה הסיפור יש צורך לזהות את שתי מחציותיו של הסיפור, שכן ההקבלה ביניהן היא הקובעת את מבנה הסיפור השלם.
ההבחנה בין שתי מחציות הסיפור מונחת בהתפתחות העלילה שלו: בדרך כלל בערך במרכז הסיפור מתחוללת תפנית דרמטית בעלילה, המסיטה את מהלך הסיפור לכיוון חדש. תפנית זו מסמנת, כרגיל, את פתיחתה של המחצית השנייה של הסיפור.
קל לזהות תפנית דרמטית כזו בסיפורנו. היא מופיעה בפסוק ל בפרק כ"ז:
וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלָּה יִצְחָק לְבָרֵךְ אֶת יַעֲקֹב
וַיְהִי אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו
וְעֵשָׂו אָחִיו בָּא מִצֵּידוֹ.
פסוק זה מעורר בקורא מתיחות עצומה לקראת המשך האירועים: הוא שואל את עצמו כיצד תתגלה המִרמה, ובעיקר כיצד יגיבו יצחק ועשו כאשר זו תתגלה. ואכן, על שאלות אלו עונה הסצנה הבאה בהמשכו של פסוק זה.
פסוק זה מהווה תפנית בסיפור לא רק בשל המתח הדרמטי שבו הוא טעון, אלא משום שממנו והלאה נידונות בסיפור התוצאות השונות של מעשה נטילת הברכה שתואר במחצית הראשונה. תוצאות אלו נוגעות בראש וראשונה ליצחק ולעשו – למברך ולמי שעמד להתברך על ידו עד שניטלה ממנו ברכתו – אך הן נוגעות כמובן גם לרבקה וליעקב. ניתן לומר שמעשה נטילת הברכה הנידון במחצית הראשונה עיצב מחדש את משפחת האבות – יצחק, רבקה ובניהם – ושינה את היחסים בין בני המשפחה, כשם שגם שינה את החיים הריאליים של כמה מהם.[4] 'עיצוב מחדש' זה של משפחת האבות הוא הנושא של המחצית השנייה של סיפורנו.
נמצא אפוא כי אלה הן שתי מחציותיו של סיפורנו:
מחצית ראשונה כ"ו, לד – כ"ז, כט – מעשה נטילת הברכה
מחצית שנייה כ"ז, ל – כ"ח, ט – תוצאותיו השונות של המעשה[5]
כהכנה וכתשתית להקבלת המחציות יש לעמוד על החלוקה הפנימית של כל אחת מהן לפסקאות. פעולה זו נחוצה לשם קביעת הפסקאות בשתי מחציות הסיפור שיש ביניהן הקבלה.
במחצית הראשונה מתבלטות בבירור ארבע פסקאות:
א. כ"ו, לד-לה נישואי עשו לבנות חת
ב. כ"ז, א-ה יצחק שולח את עשו להכין לו מטעמים מצֵידו כדי לברכו[6]
ג. ו-יז רבקה שולחת את יעקב ליטול את הברכה
ד. יח-כט יעקב מול יצחק – קבלת הברכה
אף במחצית השנייה מתבלטות ארבע פסקאות:
ה. כ"ז, ל-מא עשו מול יצחק – קבלת תחליף הברכה[7]
ו. מב-מה רבקה שולחת את יעקב חרנה מפני חמת עשו
ז. כ"ז, מו – כ"ח, ה יצחק שולח את יעקב לחרן לשאת אישה, ומברכו[8]
ח. כ"ח, ו-ט נישואי עשו למחלת בת ישמעאל
ההקבלה בין פסקאות המחצית הראשונה לאלו שבמחצית השנייה ניכרת כבר בסקירת נושאיהן של הפסקאות כפי שהללו מוצגים למעלה. בחינה מדוקדקת תגלה שבין כל שתי פסקאות מקבילות ישנן הקבלות אף ברמה הלשונית. סדר ההקבלות הוא כמובן קונצנטרי – הפסקה הפותחת את הסיפור מקבילה לפסקה החותמת אותו, ואילו הפסקאות הפנימיות יותר מקבילות אף הן זו לזו על פי הסדר.
הבה נבחן את צמדי הפסקאות המקבילות מן החוץ פנימה – מן הפסקאות המשמשות מסגרת לסיפור עד לפסקאות שבמרכזו.
פסקאות א וְ-ח – מסגרת הסיפור: בשתי הפסקאות הללו נידונים נישואיו של עשו, וקיימת ביניהן הקבלה לשונית ועניינית ברורה:
| פסקה א | פסקה ח |
| כ"ו, לד וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת… וְאֶת…
לה וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה. |
כ"ח, ח וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו.
ט וַיִּקַּח אֶת… עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה. |
הדמיון הלשוני והענייני הזה משמש כמובן ליצירת ניגוד בין שתי הפסקאות: בפסקה ח מנסה עשו לתקן את מעשיו שעשה בפסקה א ולשאת אישה בת המשפחה – בת ישמעאל בן אברהם – כדי לרצות את אביו.[9] ניגוד זה הוא שיוצר את ההקבלה הכיאסטית בין שתי הפסקאות: התוצאה של מעשיו בפסקה א – מורת הרוח שגרמו נישואיו – היא שהופכת סיבה למעשה התיקון שלו בפסקה ח.
עם זאת נפתחת פסקה ח בשני פסוקים – ו-ז – שאינם משתתפים בהקבלת פסקה זו לפסקה א: בפסוקים אלו נאמר שמעשיו של עשו נעשו לאחר שראה "כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה" ויעקב עשה כמצוות אביו. פסוקים אלו הם ההופכים את האירוע המתואר בפסקה ח לחלק מן התוצאות של מעשה נטילת הברכה, כלומר הם הקובעים את שייכותה של פסקה זו לנושא המחצית השנייה כולה. פסקה זו משמשת אף היא כחלק מן 'העיצוב מחדש' של משפחת האבות בעקבות המעשה המכונן העומד ביסוד הסיפור כולו – מעשה נטילת הברכה.
על המשמעות מרחיקת הלכת של מסגרת זו שבתוכה נתון הסיפור כולו ביחס להערכה הנרמזת בסיפורנו לאירוע של נטילת הברכה עמדנו בעיוננו בסדרה הראשונה בסעיף ב פסקאות 4 ו-5.
פסקאות ב וְ-ז: בשתי הפסקאות הללו קורא יצחק את אחד מבניו ומטיל עליו לצאת ממקומו ולבצע משימה, כאשר ביצוע משימה זו כרוך בקבלת ברכה מיצחק. בפסקה ב הוא קורא את עשו ומבקשו לצאת השדה ולצוד לו ציד ולהכין לו מטעמים "בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי", ועשו עושה כמצוות אביו.
בפסקה ז קורא יצחק אל יעקב ומצווהו ללכת פדנה ארם לקחת אישה מבנות המשפחה, ומצרף אל ציוויו ברכה מיידית, את ברכת אברהם – ברכת הזרע וברכת הארץ. אף יעקב עושה כמצוות אביו.
ההקבלה בין שתי פסקאות אלו היא בעיקר עניינית ולא לשונית, וזאת מפני ההבדל המהותי בין מצוותיו של יצחק בשתי הפסקאות, ובשל העובדה שבפסקה ב הברכה היא אך הבטחה, ואילו בפסקה ז היא ניתנת בפועל.
בכל זאת נשמר סדר עניינים דומה בשתי הפסקאות:
| פסקה ב | פסקה ח | |
| הקריאה
והציווי |
כ"ז, א … וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל
וַיֹּאמֶר אֵלָיו… ג … וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד. ד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים… |
כ"ח, א וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב
וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ… ב קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם… וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן… |
| הברכה | בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי | ג וְאֵ-ל שַׁ-דַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ…
ד וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם… |
| ההיענות | ה וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה לָצוּד צַיִד לְהָבִיא. | ה וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן… |
אף הקבלה זו משמשת ליצירת ניגוד, וניגוד זה הוא במעשיו של יצחק. כמעט ניתן לומר, בדומה לְמה שאמרנו על מעשיו של עשו בצמד הפסקאות הקודם, שמעשיו של יצחק בפסקה ז מהווים תיקון למעשיו בפסקה ב. תיקון זה מתבטא קודם כל בהפניית הברכה אל הבן הראוי לה, אך גם בכך שהמשימה המוטלת על הבן המתברך בפסקה ז היא אכן משימה שראוי להתנות את הברכה בקיומה.
אף שינוי זה שחל ביצחק הוא תולדת האירוע המכונן של נטילת הברכה. את השינוי הזה ביצחק תיארנו כשינוי הדרגתי והסברנו את סיבתו בעיוננו בסדרה הראשונה סעיף ב3.
פסקאות ג וְ-ו: בשתי פסקאות אלו רבקה פונה אל יעקב, לאחר ששמעה דבריו של בן משפחה אחר, ומְצווה עליו לפעול בדרך מסוימת על מנת לסכל את תכניתו של אותו בן משפחה. ההקבלות הענייניות מצויות לעִתים במסגרת לשונית דומה, כפי שתגלה ההשוואה הבאה:
| פסקה ג | פסקה ו | |
| השמועה | כ"ז, ה וְרִבְקָה שֹׁמַעַת
בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ… |
כ"ז, מב וַיֻּגַּד לְרִבְקָה
אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל |
| הפנייה
ליעקב |
ו וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ
לֵאמֹר: הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ… |
וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן
וַתֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ. |
| הציווי | ח וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי…
ט-י לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן… וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ…ֹ |
מג וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי
וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה. |
בשתי הפסקאות צריכה רבקה לגבור על התנגדותו של יעקב למצוותה: בפסקה ג הדבר מפורש, ואילו בפסקה ו הדבר נלמד מכך שהיא פנתה ליצחק כדי שהלה ישלח גם הוא את יעקב חרנה, אמנם מטעם שונה מזה שהיא העלתה בדבריה ליעקב.
נראה כי ההקבלה בין פסקאות אלה אינה מבטאה ניגוד, אלא יחס שבין סיבה לתוצאה: הוראתה של רבקה ומעשיו של יעקב שנעשו ביזמתה במחצית הראשונה הם שהביאו להוראתה ליעקב במחצית השנייה וליציאתו לחרן במצוות הוריו. תוצאה זו היא אולי הדרמטית ביותר מבין התוצאות שגרם מעשה נטילת הברכה ביחס למבנה המשפחתי החדש: יעקב עוזב את משפחתו לפרק זמן בלתי מוגדר, ואביו ואמו הם המשלחים אותו לנֵכר.
פסקאות ד-ה – לב הסיפור: ההקבלה בין שתי הפסקאות המצויות בלב הסיפור היא המרשימה והמפורטת ביותר. בשתי הפסקאות הללו עומד אחד מבניו של יצחק אל מול אביו העיוור, ומשתדל להשיג את ברכת האב הזקן. בשתיהן ישנו קושי, המונע מן האב לברך את בנו כפי שהלה רוצה. בשתיהן מתנהל משא ומתן מורכב בן ארבעה או חמישה שלבים, ומשא ומתן זה תופס את רובה של כל אחת מן הסצנות. בסיומו של המשא ומתן נענה האב בכל אחת משתי הסצנות לבקשת הבן העומד מולו, והוא אומר לו דברי חזון נבואיים בלשון שירה.
בין הפתיחות והסיומים של הפסקאות הללו קיימת הקבלה לשונית, כפי שניתן ללמוד מן ההשוואה הבאה:
| פסקה ד – יעקב | פסקה ה – עשו | |
| תחילת
הפסקה
סוף הפסקה
|
כ"ז, יח וַיָּבֹא אֶל אָבִיו וַיֹּאמֶר: אָבִי
וַיֹּאמֶר: הִנֶּנִּי, מִי אַתָּה בְּנִי? יט וַיֹּאמֶר… אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ… קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ.
כח וְיִתֶּן לְךָ הָאֱ-לֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ. כט יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ.
|
כ"ז, לא … וַיָּבֵא לְאָבִיו וַיֹּאמֶר לְאָבִיו:
יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ. לב וַיֹּאמֶר לוֹ יִצְחָק אָבִיו: מִי אָתָּה? וַיֹּאמֶר: אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו. [10]
לט … הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל. [11] מ וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ. |
אופיה של ההקבלה בין פסקאות אלה, כמו שראינו גם בצמד הפסקאות הקודם, אינו של ניגוד, אלא של סיבה ותוצאה: קבלת הברכה במִרמה על ידי יעקב בפסקה ד, מותירה את עשו אחיו ללא ברכה בפסקה ה. דבר זה אומר יצחק לעשו פעם אחר פעם באותו דו-שיח רב שלבים המתנהל ביניהם.
תוצאה זו של מעשה נטילת הברכה היא כמובן התוצאה המיידית והקודמת לכל שאר התוצאות המתוארות במהלך המחצית השנייה של הסיפור. וכמו שאר התוצאות, אף זו מהווה חלק מן 'העיצוב החדש' של משפחת האבות. אם עד עתה נחשב עשו על ידי אביו לבכור המשפחה שאף ראוי מכוח מעמדו זה לקבל את הברכות[12], הרי שעתה, לאחר שיעקב נטל את הברכות, משתנה ההיררכיה המשפחתית: יעקב הוא בעצם הבכור, והוא שעתיד להיות גביר לאחיו.[13]
דבר זה עורר כצפוי את זעמו של עשו על אחיו – "וישטם עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו" (פסוק מא), ותכניותיו המעשיות "יקרבו ימי אבל אבי, ואהרגה את יעקב אחי" – הניעו שינויים מעשיים במבנה המשפחה, כמתואר בהמשך סיפורנו ובהמשך תיאור חייו של יעקב בפרשות ויצא-וישלח.
ארבע פעמים מבקש עשו מיצחק אביו שיברכוֹ. בפעם הראשונה הוא עושה זאת כשרוחו מרוממת, משום שאין הוא יודע את שאירע בעת שיצא לצוד ציד. לפיכך הוא נושא דבריו ברמה:
כ"ז, לא יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ[14]
בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ!
להפתעתו, נתקל עשו בשאלתו הבלתי צפויה של אביו "מִי אָתָּה?"[15] והוא עונה את התשובה המובנת מאליה, בוודאי מתוך נימת פליאה בקולו על השאלה הבלתי מובנת לו: "אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו!".[16]
או אז שומע עשו את דברי יצחק אביו, ומתוכם מתברר לו מה אירע בעת שנעדר מאוהל המשפחה:
לג וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד וַיֹּאמֶר:
מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרְכֵהוּ
גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה.
השאלה שבה פותח יצחק את דבריו, אינה אלא שאלה רטורית. הן יצחק והן עשו יודעים היטב שרק אדם אחד יכול היה לנצל את הדו-שיח הקודם שהתנהל בין יצחק לעשו, כדי להתחזות לעשו וליטול את הברכה.[17]
ברם, מדברי יצחק הללו מתברר לעשו דבר נוסף: אף שדברי יצחק נאמרו מתוך "חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד", יצחק אינו חוזר בו מברכתו ליעקב, גם אינו מקללו ואף לא מבקר אותו על מעשהו. ההפך מכל זאת: הוא חותם את דבריו באישור הברכה ההיא: "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה".[18]
עשו מבין אפוא כי איבד את הברכה שהייתה אמורה להינתן לו, ותגובתו הרגשית העמוקה נוגעת ללב כל הקורא בסיפור: "כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו" – כלומר, כשחדרה משמעותם לתודעתו, "וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד" (פסוק לד).
האב ובנו האהוב, מצויים שניהם בסערת רגשות יוצאת דופן, והכתוב רומז לכך בהשוואת תגובות שניהם:
יצחק: וַיֶּחֱרַד… חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד.
עשו: וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד.
אין הוא בא בדרישה לבטל את הברכה שניתנה ליעקב, אלא הוא מקבל את קביעת אביו שנאמרה קודם לכן "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה". בקשתו היא שאביו יברך גם אותו: "וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!". אולם יצחק אינו נענה לו:
לה וַיֹּאמֶר: בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ.
הברכה שייעדתי לך – 'ברכתך' – נלקחה בידי אחיך. במה אפוא אברכך?
שוב מגיב עשו תגובה רגשית, והפעם חִציה מופנים כלפי יעקב: "הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם: אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" (פסוק לו). בדברים אלו הוא מגיב על דברי יצחק, שנראים לו בוודאי כדברי ביקורת כלפי יעקב:[19] "ויקח ברכתך" – "והנה עתה לקח ברכתי", ומבלי משים הוא מגלה כאן סוד מן העבר. [20]
אל דברי הביקורת המרירים הללו מצרף עשו בקשה שלישית לקבל ברכה מאביו, ונימת ההפצרה ניכרת בדבריו:
לו וַיֹּאמַר: הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה.
אולם יצחק מסרב לבקשתו זו הפעם השלישית. וכנגד נימת ההפצרה בדברי עשו, באים דברי ההסבר הנרחבים של יצחק, שיש בהם מיסוד ההתנצלות:
לז וַיַּעַן יִצְחָק וַיֹּאמֶר לְעֵשָׂו:
הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ, וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים
וְדָגָן וְתִירֹשׁ סְמַכְתִּיו
וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי?
כאן, לראשונה, מתגלה לעשו תוכן הברכה אשר אמורה הייתה להינתן לו ובמקום זאת ניתנה ליעקב. מדברי יצחק הללו מתברר, ששני התחומים החשובים לחייו של עם – התחום הכלכלי והתחום המדיני-צבאי, כבר ניתנו ליעקב ולעם שעתיד לצאת ממנו, ולעשו לא נותר אפוא דבר. [21]
כאן נשאלת שאלה: וכי מה בכך שיעקב קיבל ברכות אלו? האם לא ניתן לברך גם את עשו (וזרעו) באותן ברכות?
ובכן, ביחס לשלטון, באמת הדבר אינו אפשרי: "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ" – ואין אפשרות לתת ברכה כזאת גם לעשו! אולם 'דגן ותירוש' – שפע כלכלי, הרי ניתן לתת גם לעשו?[22]
נראה כי התשובה לכך היא שלא שפע כלכלי כשלעצמו הוא שניתן ליעקב, אלא שפע בארץ הזאת שעתידה להינתן לזרעו של אברהם. וכדברי רמב"ן לפסוק כח:
אמר "ויתן לך הא-להים", כל ימיך על אדמתך "מטל השמים"; ויתן לך "משמני הארץ" – כלומר, השמנה בכל הארצות, כעניין שכתוב (יחזקאל כ', ו): "צבי היא לכל הארצות".
ובכן, משניתנה הארץ הזאת ליעקב ולזרעו, ויחד עמה ניתן להם 'רוב דגנה ותירושה' של הארץ, שוב מנועים עשו וזרעו מלקבל דבר זה! ועל שפע כלכלי בארץ אחרת – על כך אין מדובר כלל. ההנחה של יצחק היא שעשו יֵשב ביחד עם יעקב בארץ שניתנה לזרעו של אברהם, והשאלה הנשאלת היא, איזה מן האחים יקבל את טוב הארץ הזאת וגם ישלוט באחיו. לאחר שניתנו טובות אלו ליעקב, לא נותר לעשו בארץ הזאת דבר: "וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי?".
עתה מבקש עשו מאביו בפעם הרביעית שיברכו:
לח וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו: הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי?
בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי![23]
והוא פורץ בבכי – "וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ, וַיֵּבְךְּ".[24]
לימדונו רבותינו זכרונם לברכה כי "אף על פי ששערי תפילה ננעלו, שערי דמעות לא ננעלו".[25] אף אבינו יצחק, נראה שלא עמד בפני דמעותיו של עשו בנו האהוב, והוא נענה לו:
לט וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו:[26]
הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל.
מ וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ.
זיקתם של דברי הברכה של יצחק לעשו לברכה שנתברך יעקב – ברורה. במה שנוגע לשלטון אח באחיו, עולים שני הדברים בקנה אחד: שם נאמר (פסוק כט) "יַעַבְדוּךָ עַמִּים… הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ…" ואף כאן נאמר "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד". ורק זאת מוסיף כאן יצחק, שבתנאים מסוימים – "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד"[27] – אז יפרוק עשו את עולו של יעקב מעל צווארו.
אולם במה שנוגע לברכת השפע הכלכלי, כאן מתעוררת שאלה גדולה: הדמיון בין שתי אמירותיו של יצחק גלוי לעין:
| ליעקב | לעשו |
| כ"ז, כח וְיִתֶּן לְךָ הָאֱ-לֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם
וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ. |
כ"ז, לט … הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ
וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל. |
ברם, אם ניתן להעניק מטל השמים ומשמני הארץ הן ליעקב והן לעשו, מדוע סירב יצחק מלכתחילה פעם אחר פעם, שלוש פעמים, להעניק את ברכת השפע הזאת לעשו? והרי הוא טען בדבריו הקודמים (בפסוק לז) כי "וְדָגָן וְתִירֹשׁ סְמַכְתִּיו, וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי?" וברכת הדגן והתירוש אינה אלא ההמשך והמימוש של 'טל השמים ושמני הארץ'!
לעיל הסברנו, בעקבות רמב"ן, כי ברכת השפע הכלכלי הזאת אינה אלא ברכת הארץ, שבניו של יעקב ינחלוה, יאכלו מפריה וישבעו מטובה. ומשניתנה ברכה זאת ליעקב, שוב אינה יכולה להינתן לעשו. ובכן, כיצד שינה יצחק את טעמו, ובירך את עשו באותה ברכה שבירך קודם לכן את יעקב, כאשר טען פעם אחר פעם שהדבר לא אפשרי?
פרשנים אחדים ניסו לפתור את הבעיה בכך שהבחינו בין ברכתו של עשו לבין זו של יעקב. ושתי הבחנות הוצעו בדבריהם: הבחנה באיכות הברכה והבחנה במיקומה הגיאוגרפי.
רמב"ן דן בהבחנה בין שתי הברכות הן בפירושו לברכת יעקב בפסוק כח והן בפירושו לברכת עשו בפסוק לט. בפסוק כח הוא דן בשאלה, מה ברכה יש בנתינת טל השמים, והרי הטל יורד בכל מקום?[28] וכמה תשובות הוא עונה לשאלתו: "והברכה – תוספת וריבוי… והנכון בעיני כי מתת א-לוהים – תמיד הוא ואין לו הפסק לעולם, ולכן אמר 'ויתן לך א-להים' – כל ימיך על אדמתך – 'מטל השמים'…".
על בסיס פירושו זה לברכת יעקב הוא ממשיך:
ולעשו לא ניתנו (- טל השמים ומשמני הארץ) במתת א-לוהים, ולא בריבוי, אבל אמר: גם לך אצלתי אחריו (- ברכה), ומשמני הארץ ומטל השמים יהיה מושבך – בעוד אשר תשב שם; ירמוז כי יכלה ויאבד, אך בעודו (- שם) יהיה חלקו טוב.
ובפירושו לפסוק לט כתב:
הנה אוכל לתת לך משמני הארץ ומטל השמים, כי לשניכם יספיק… אבל הממשלה – שלו תהיה, ולו תעבוד. ולא נתן לו גם כן 'רֹב דגן ותירש' כאחיו, כי רצה לכבד המבורך ראשונה עליו.
משמע מפירושו, כי כל זמן שישב עשו בארצו של יעקב, ייהנה אף הוא מטל השמים ומשמני הארץ הזאת, 'כי לשניכם יספיק'. אולם שלא כיעקב, עשו לא יזכה בארץ ב'רוב דגן ותירוש', וגם ישיבתו בארץ לא תתמיד.
פרשנים אחרים הבחינו הבחנה גיאוגרפית בין שתי הברכות: ברכתו של עשו אינה מתייחסת לארץ ישראל, אלא לארץ אחרת, שאף היא תהא מבורכת מטל השמים ומשמני הארץ.[29]
רש"י, בעקבות מדרש בראשית רבה סז, ו, מפרש את המילים בפסוק לט "משמני הארץ יהיה מושבך" – "זו איטליה של יוון". פירושו מבוסס, כמובן, על הזיהוי המדרשי בין אדום לרומא.
רד"ק אימץ פירוש דומה באופן עקרוני, אלא שנשאר בגבולות הפשט:
"הנה משמני הארץ" – הארץ שתירש אותה ותשב בה תהיה משמני הארץ, והוא הר שעיר… וזאת היא הברכה שתספיק לך ולו, שארצו תהיה שמנה, וארצך גם כן.
וכיוצא בכך פירש גם חזקוני:
"הנה משמני הארץ" – מקצת ארץ ישראל שהיא שמני הארץ – יהיה מושבך, זה הר שעיר הסמוך לארץ ישראל בחלקו של יהודה, והיא ארץ שמנה ונשקית מטל השמים כארץ ישראל. ומניין שהסכים הקב"ה על ידו? שנאמר (יהושע כ"ד, ד): "ואתן לעשו את הר שעיר".[30]
על כל הפירושים הללו יש להקשות: אם ניתן היה לברך את עשו בברכה שתהא דומה לברכתו של יעקב אך שלא תסתור אותה, מדוע לא עשה זאת יצחק מלכתחילה? מדוע גרם לעשו צער כה עמוק כשסירב פעם אחר פעם לבקשת הברכה שלו? אדרבה: היה על יצחק ליזום ברכה זו מרגע הופעת עשו לפניו, כדי לְפַצותו על עגמת הנפש שנגרמה לו, וכדי להקטין את איבתו לאחיו.
בכך הייתה נמנעת צעקתו הגדולה והמרה של עשו, והיו נמנעות דמעותיו בבכיו, והסצנה העצובה הזאת שעסקנו בה בשני הסעיפים האחרונים הייתה נחסכת.
הפתרון לשאלתנו מצוי בפירושיהם של פרשנים חדשים אחדים. כנציג משובח של פרשנים אלו שכתב דבריו בעברית, נביא את דבריו של ד"ר מנחם נאור בביאורו הגיאוגרפי לתנ"ך 'המקרא והארץ' (תל אביב תשי"ב), עמ' 47:
(לט) "הנה" – לאחר שלקח יעקב את ברכתך, הרי המצב הוא כדלקמן:
"משמני הארץ יהיה מושבך" – מושבך יהיה רחוק משמני הארץ, כי אלה ניתנו ליעקב. מ"ם-היחס שבכאן – מ"ם-השלילה היא, ולא מ"ם-החלק (כמו בפסוק כ"ח).[31] שימוש דומה של מ"ם-היחס במשלי כ', ג ("שבת מריב" – התרחק ממנו), תהלים ק"ט, כד ("ובשרי כחש משמן" – מחוסר שמן), ירמיהו מ"ח, מה ("עמדו מכח נסים" – מחוסר כוח) ועוד הרבה.[32]
"ומטל השמים מעל" – כנ"ל; ואינו רוצה לומר, שיתרחק עשו משמני הארץ או מטל השמים, אלא שלא ישתמש בהם, כי הברכה, ברכת החקלאות, ניתנה ליעקב.[33]
(מ) "ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבד" – המשך תיאור המצב הנובע מנתינת הברכה ליעקב.
על פי פירוש זה אין לראות בפסוק לט ברכה לעשו, שהיא דומה במידת מה לזו שניתנה ליעקב. אדרבה: כשם שבפסוק מ מודיע יצחק לעשו כי "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד" שהרי "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ", כך בפסוק לט הוא מודיע לו שלא יוכל ליהנות מטל השמים ומשמני הארץ הזאת, שכן הללו כבר ניתנו ליעקב – "וְדָגָן וְתִירֹשׁ סְמַכְתִּיו". "ברכתו" של יצחק לעשו, שאינה ברכה כלל, תואמת אפוא את דבריו הקודמים לעשו, ואינה סותרת כלל את טענתו החוזרת ונשנית כי לא נותרה לעשו כל ברכה לאחר שהכול ניתן כבר ליעקב.
אמיתותו של פירוש זה מתבררת מן ההקשר שבו נאמרים דבריו של יצחק: לא זו בלבד שעל פי פירוש זה סר הניגוד בין דבריו הקודמים של יצחק לעשו לבין אמירתו הנוכחית, אלא שאף דבריו בהמשך מתאימים לפירוש זה: מה כוונת דבריו "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה"? נראה שכוונתו היא זו: כיוון שאתה, עשו, מנוע מברכת החקלאות שניתנה ליעקב, ממה תחיה? "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" – מפשיטת גדודים של זרעך לשם שוד וביזה; מגביית דמי מַעבר משיירות; מהשכרת חרבך למי שישלם בעבורה וכדומה.[34] ואף על פי שתהיה איש מלחמה – "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד".
אף מבחינה נוספת נראה פירוש זה צודק: השורש בר"ך מופיע בסיפורנו עשרים ושמונה פעמים כשם או כפועל. רובן הגדול של הופעות השורש באות בהקשר לברכות יעקב, ומיעוטן בהקשר לכוונה או לבקשה לברך את עשו. אולם בכל הסיפור לא נאמר אפילו פעם אחת שיצחק בירך את עשו. הדבר בולט בהשוואת הפסקאות 4 ו-5 המקבילות זו לזו – בפסקה 4 נאמר פעמיים "וַיְבָרְכֵהוּ" – שיצחק בירך את יעקב (בפסוק כג ובפסוק כז), אולם בפסקה 5, על אף בקשותיו הרבות של עשו "בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי" לא נאמר שיצחק בירכו. את דבריו בפסוק לט מקדימות המילים "וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו".[35]
מעתה עולה השאלה הבאה: ניכר שבדבריו האחרונים של יצחק לעשו, בפסוקים לט-מ, מנסה יצחק לפייס את עשו ולהקל על צערו ובכיו. אולם על פי הפירוש הנידון כאן, אין הוא מברכו, אלא אדרבה, חוזר על מה שלא יינתן לעשו כיוון שכבר ניתן ליעקב. האם כל הנחמה לעשו היא בהבטחה "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה"?
עיקר הנחמה שמנחם יצחק את עשו הוא בסוף דבריו:
מ וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד, וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ.
הרבה התחבטו המפרשים בביאורה של המילה "תָּרִיד", מהו שורש המילה ומה כוונתה, וקשה למצוא בפירושי הראשונים מנוח.[36]
אף כאן נפנה אל פירושי הפרשנים החדשים. במילון בן-יהודה, כרך יג עמ' 6469 ערך רוד (א) (או ריד) – מובאת משמעות שהפרשנים הקדמונים לא הכירו: "רד – הלך לו, התהלך". ובהערת העורך, טור סיני, שם (הערה 2) כתב: "זאת כנראה המשמעות העיקרית של פועל זה. וכן בערבית ראד – התהלך, שוטט… ובכושית רֹדַ…".
הפסוקים מן המקרא המובאים שם, שבהם מופיע פועל זה בבניין קל הם: "מַדּוּעַ אָמְרוּ עַמִּי רַדְנוּ, לוֹא נָבוֹא עוֹד אֵלֶיךָ" (ירמיהו ב', לא), שפירושו: 'הלכנו לנו'[37], ו"סְבָבֻנִי בְכַחַשׁ אֶפְרַיִם… וִיהוּדָה עֹד רָד עִם אֵ-ל, וְעִם קְדוֹשִׁים נֶאֱמָן" (הושע י"ב, א), שפירושו: יהודה עוד מתהלך עם א-ל, כלשון "את הא-להים התהלך נח" (בראשית ו', ט).
את המילים מן השורש רו"ד בפסוק שלנו – "כַּאֲשֶׁר תָּרִיד", ובתהילים נ"ה, ג – "אָרִיד בְּשִׂיחִי", גזר בן יהודה מבניין הִפעיל של שורש זה[38], ופירושו: "הֵריד האדם – המשיך ללכת, המשיך להאריך בדרכו ובמעשיו".
אולם לא ברור כיצד פירש את הפסוק שאנו מתחבטים בפירושו.[39]
נשוב אפוא אל פירושו של מנחם נאור בספרו 'המקרא והארץ', שפירש אף הוא את פסוקנו על פי המשמעות הזאת של 'רד – התהלך':
"והיה כאשר תריד" – מעתה תיקון המצב: כאשר תתרחק מארץ כנען (ראה לקמן), "ופרקת עלו מעל צוארך" – לא ניתנה ליעקב ברכת "הוה גביר לאחיך" (פסוק כט), אלא כאן, בארץ כנען, וכן כל הברכה ההיא. בצאת עשו מארץ כנען, ופקע תוקף הברכה (- של יעקב במה שנוגע לעשו). הפועל רוד, ריד ידוע לנו במובן התהלך, התרחק (ירמיהו ב', לא: "רדנו" – התרחקנו; הושע י"ב, א: "רד עם אל" – מתהלך עם הא-לוהים). בערבית פירוש הפועל: הבהמה מנתקת מוסרותיה ונעה למרחקים לבקש לה אוכל… עצת יצחק לעשו היא אפוא ללכת אל ארץ אחרת מפני יעקב אחיו, וכן יעשה (ל"ו, ו).[40]
כוונת דבריו האחרונים היא כמובן לפסוקים בפרשת וישלח:
ל"ו, ו וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ
וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן
וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו.
ז כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם.
ח וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר, עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם.
הברכה שנתן יצחק ליעקב ותחליף הברכה שנתן לעשו, לא ליעקב האיש ולא לעשו האיש ניתנו, אלא לעמים שעתידים לצאת מהם. לעשו, אחיו התאום של יעקב ונכדו של אברהם, ניתנה הרשות להקים את משפחתו ואת העם העתיד לצאת ממנו על אדמת ארץ כנען, לצד בניו של יעקב. אלא שאז יהא העם האדומי מנוע מברכת החקלאות של הארץ הזאת, ויהא נשלט בידי בניו של יעקב, משום שליעקב ולבניו ניתנה הארץ. ברם, הרשות בידי עשו להיפרד מיעקב, ולכונן לעצמו חיים עצמאיים בארץ משלו. את מימושה של אפשרות זו לא דחה עשו לימים רחוקים, אלא עשה כן בעצמו. עשו האיש נטל את משפחתו ואת רכושו – את הגרעין שממנו יצא העם האדומי, והלך לו אל ארץ אחרת – אל הר שעיר, כדי שהעם האדומי יתפתח בארץ משלו, ארץ פורייה, שבה יוכל לפתח חיים חקלאיים, ולחיות חיי חירות, ללא שיהא עול אחיו על צווארו.
הערות:
[1] לנושא זה הוקדשו באותו עיון חלקו האחרון של סעיף ד, סעיף ה, וכן סעיפים ז-ח.
[2] אירועים אלו הם: ציווי יצחק על יעקב ללכת לבית בתואל לקחת אישה מבנות לבן, ונתינת ברכת אברהם ליעקב; הליכת יעקב לחרן במצוַת אביו; נישואי יצחק למחלת בת ישמעאל כדי לרצות את אביו.
בעיוננו לפרשתנו בסדרה הראשונה עמדנו בסעיף ב על כך שמצג זה תורם גם להערכה שלילית של רצונו של יצחק לברך את עשו, ובכך הוא מקדים רמז ראשון להצדקת מעשיהם של רבקה ושל יעקב.
[3] במקום שצויין בסוף ההערה הקודמת עמדנו על כך שאף מצג זה אינו רק הסבר טכני מקדים להמשך העלילה, וגם בו ישנה רמיזה שיפוטית ביקורתית כלפי יצחק ורצונו לברך את עשו.
[4] ראה בעיון לפרשתנו בסדרה הראשונה סעיף ב פסקאות 4-3.
[5] ציון תחומיה של כל אחת משתי המחציות, המשתרע על פני שני פרקים, מטשטש את העובדה ששתי המחציות אינן שוות במספר פסוקיהן. במחצית הראשונה 31 פסוקים ואילו בשנייה 26 פסוקים. הפרש בן 5 פסוקים אינו תואם את שוויון אורך המחציות המקובל בסיפור המקראי, ועל כן מחייב התייחסות.
הסבר הדבר במקומנו פשוט: מדידת אורכן של המחציות באמצעות ספירת הפסוקים יוצאת מתוך ההנחה שלפסוק בסיפור יש אורך ממוצע, וכי הסטיות מן הממוצע כלפי מעלה וכלפי מטה בכל מחצית מְאַזנות זו את זו. אולם בסיפורנו אין הדבר כך. למעשה, ארוכה המחצית השנייה של הסיפור מזו הראשונה ביותר מעשר מילים (שהן שוות ערך לפסוק ממוצע ואף יותר מכך), אף שיש בה חמישה פסוקים פחות. או במילים אחרות: אורכו הממוצע של פסוק במחצית השנייה גדול בכשליש (!) מזה של פסוק במחצית הראשונה.
בכך השבנו לסיפורנו את השוויון המקובל בין שתי מחציות הסיפור המקראי (פער של מילים ספורות אינו דבר יוצא דופן). אולם התופעה שנתגלתה לנו עתה, היא עצמה מחייבת הסבר: מה פשר ההבדל הסטטיסטי הזה בין אורכו הממוצע של פסוק במחצית הראשונה לזה שבמחצית השנייה?
הסבר הדבר הוא באופי הספרותי השונה של שתי המחציות: במחצית הראשונה מרובים המעשים יותר מאלו שבשנייה (שהיא מורכבת כמעט כולה מדיבורים), ואף הדיבורים במחצית הראשונה קצרים יותר ודחוסים יותר מאלו שבשנייה. טעם הדבר הוא בדחיפות שיש במעשים הנעשים במחצית הראשונה, ובכך שיעקב מעוניין במיעוט הדיבור אל אביו מטעמים מובנים. במחצית השנייה, לעומת זאת, הדיבורים בחלקם נושאים אופי נרגש, ועל כן ארכני. הבדל זה בין שתי המחציות בא לידי ביטוי באורכו הממוצע של הפסוק, שהוא שונה בכל מחצית בהתאם לאופיה.
[6] פסקה ב מסיימת בפסוק ה:
וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ
וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה לָצוּד צַיִד לְהָבִיא.
חלקו הראשון של פסוק זה מהווה הקדמה לפסקה הבאה, שבה אומרת רבקה ליעקב (פסוק ו): "הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ לֵאמֹר". חלקו השני של פסוק ה חותם את הפסקה הראשונה בתיאור היענותו של עשו לבקשת אביו. פסוק זה שייך אפוא הן לפסקה שלפניו והן לזו שאחריו.
[7] פסקה זו מסיימת בפסוק מא: "וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו, וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ: יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי". תגובה זו של עשו חותמת את הסצנה שבה עמד מול אביו כשהוא מנסה להציל לעצמו ברכה כלשהי, אך היא גם פותחת את הפסקה הבאה שראשיתה בפסוק מב: "וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל…". נמצא כי אף פסוק זה (בדומה לְ-כ"ז, ה), ניתן לשייכו לשתי הפסקאות.
[8] עיקרה של פסקה זו הוא בסצנה שבה עומד יעקב לפני אביו ומקבל את הוראתו ואת ברכתו. אולם פסוק מו, שבו מתלוננת רבקה לפני יצחק על נשות עשו הוא המניע את הסצנה הזאת, ופסוק כ"ח, ה מתאר את היענות יעקב להוראת אביו. לפיכך שייכים שני פסוקים אלו לפסקה זו.
[9] בעיוננו לפרשתנו בסדרה הראשונה סעיף ב5 הבאנו שתי דעות במדרשי חז"ל ביחס להערכת מעשהו זה של עשו. דברינו למעלה בגוף העיון מכוונים עם אותם מדרשים הדורשים את מעשה עשו לשבח, ורואים בו בעל תשובה, משום שהם נראים לנו מתאימים לכוונת סיפורנו לסיים בשבחו של עשו. אף על פי כן צריך לשים לב גם אל הביקורת שיש בדעה האחרת כלפי עשו, על שלא גירש את נשיו הראשונות.
[10] התהפכות סדר הדברים בפסקה ה בהשוואה לפסקה ד נובעת מהטעם הבא: בפסקה ד יושב יצחק ומצפה להופעת עשו מצֵידו. הופעת יעקב המשמיע את קולו השונה מזה של עשו, מעוררת מייד את שאלתו-חשדו של יצחק "מי אתה בני", ועד ששאלה זו לא תיענה ("אנכי עשו בכרך") אין יעקב יכול להציע את מטעמיו לאביו, כאילו הם מצֵידו של עשו. בפסקה ה כבר אין יצחק מצפה להופעת בן מבניו, ועצם הופעת אחד מהם לא תעוררו לשאול "מי אתה". רק הצעתו של עשו לאביו לאכול מצידו "בעבור תברכני נפשך", שהיא חזרה באותן מילים כמעט על דבריו של יעקב בפסקה ד, מעוררת את יצחק לשאול (בחרדה) "מי אתה?", משום שברור לו עתה שאחד משני בניו רימה אותו.
[11] התהפכות סדר הדברים שאומר יצחק לעשו ממה שאמר ליעקב נובעת מן הכלל שגילה וניסח משה זיידל ז"ל, ואשר מובא בספרו 'חקרי מקרא' (ירושלים תשל"ח), עמ' ב: "הנביא המשתמש במליצות פסוק המרחף לנגד עיניו, משתמש בהן בסדר הפוך: מקדים את המליצה המאוחרת באותו פסוק ומאחר את המוקדמת", והוא מביא לכך שם כמה דוגמאות.
אמנם במקומנו ניתן להסביר את היפוך הסדר גם בהכרח ענייני: ליעקב, פתח יצחק את דבריו במילים "ויתן לך א-להים", ומתאים אפוא להקדים את 'טל השמים' שהוא מתנת א-לוהים ישירה יותר מאשר "משמני הארץ". אולם ביחס לעשו דן יצחק, לא בשאלה 'מה יתן לך א-לוהים', אלא היכן "יהיה מושבך", וביחס לשאלה זו ראוי להקדים את "משמני הארץ" ל"טל השמים".
[12] זהו ההסבר המקובל בדברי כמה מפרשים לרצונו של יצחק לברך את עשו. בעיוננו לפרשתנו בסדרה הראשונה סעיף ב2 העלינו הסבר אחר לכך.
[13] את הסכמתו של יצחק לשינוי זה שחל במשפחה, אף שמקורו במעשה שנעשה במרמה, מבטא יצחק באמרו לעשו (פסוק לג) "ואברכהו, גם ברוך יהיה" – "שלא תאמר, אילולי שרימה יעקב לאביו, לא נטל את הברכות, לכך הסכים ובירכו מדעתו" (רש"י על פי בראשית רבה סז, ב). שוב מבטא יצחק את אי-הפיכותו של המצב החדש בדבריו לעשו בפסוק לז "הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ודגן ותירש סמכתיו, ולכה אפוא מה אעשה בני?" דברים אלו של יצחק באים אחר דבריו הקודמים בפסוק לה "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך", ואף על פי כן 'חותם' יצחק על ברכותיו ליעקב. הסכמה זו של יצחק למצב החדש שנוצר במשפחה מגיעה לשיאה בברכה שנותן יצחק ליעקב ביזמתו בסוף הסיפור – ברכת אברהם.
את פשר השינוי הזה שעבר יצחק ביחסו אל יעקב ניסינו להסביר בעיוננו בסדרה הראשונה סעיף ב3.
[14] הדמיון לדבריו המקבילים של יעקב בפסוק יט ברור ובולט לעין, אך דבריו של יעקב נאמרים בפנייה רגילה "קום נא שבה ואכלה מצידי", ואילו דבריו של עשו נאמרים בסגנון חגיגי, כהצהרה. ומכאן כנראה הדיבור בגוף שלישי הן ביחס לאביו והן ביחס לעצמו.
[15] שאלה זו של יצחק נאמרת בנימה של חרדה, ועל כן חסרה בה הפנייה המרככת בסופה "בני", שאותה מצאנו בשאלה הדומה ליעקב בפסוק יח.
[16] תשובתו המקבילה של יעקב לשאלת אביו: "אנכי עשו בכרך" (פסוק יח), כנראה נאמרת כהצהרה, ומכאן השימוש ב"אנכי". הקדמת השם 'עשו' בפיו של יעקב נובעת מהבנתו ששאלת אביו היא מי הוא הבן העומד לפניו מבין שני בניו.
[17] על הטעם לניסוח דבריו של יצחק כשאלה רטורית עמדנו בעיוננו בסדרה הראשונה סעיף ב3: בכך הוא מביע פליאה ותימהון על כך שיעקב פעל כפי שפעל.
[18] על הטעם לכך, ועל סיבת החרדה שחרד יצחק עמדנו במקום שצויין בהערה הקודמת.
[19] אולם ספק גדול הוא אם זו אכן כוונת יצחק בדבריו. אין צורך לפרש 'במרמה' – בחכמה כדי לשלול את הפירוש שהדברים נאמרו כביקורת. יצחק מתאר את העובדה כמות שהיא, אולם אין בכך כדי לחרוץ ביחס אליה משפט שלילי. המִרמה עשויה להיות מוצדקת, ואף משובחת, בנסיבות שבהן היא נחוצה. ראה לדוגמא בראשית ל"ד, יג-יד.
[20] על משמעותו של דבר זה ראה רש"י לפסוק לו ואת דברינו בעיון לפרשת תולדות בסדרה השנייה סעיף ה.
[21] א. שני התחומים הללו נידונו בברכה המקורית, ויצחק בדבריו לעשו מזכיר בקיצור את שניהם, אך הופך את סדרם. הטעם להיפוך זה, אפשר שהוא 'כלל זיידל' שאותו הבאנו בהערה 11, אך רש"י נותן לכך טעם ענייני: "אמר לו: מה תועלת לך בברכה, אם תקנה נכסים – שלו הם, שהרי גביר שמתיו לך".
ב. זיקתם של דברי יצחק הללו לברכה שניתנה ליעקב מסבירה שני דברים: ראשית, את המבוא לדבריו כאן: "ויען יצחק", שמסתבר שפירושו כאן לשון הרמת קול (השְׁווה לדוגמה: שמות ט"ו, כא; דברים כ"ו, ה; איוב ג', ב), כראוי לציטוט דברי שירה. שנית, עצם הדברים של יצחק אמורים בלשון מרוממת, המזכירה את סגנון השירה של הברכה המקורית.
[22] רש"י, שדבריו הובאו בהערה הקודמת, פתר זאת (בעקבות בראשית רבה סז, ה) בכך שנתינת ברכת השלטון מבטלת את ערך ברכת השפע הכלכלי, שכן "אם תקנה נכסים – שלו הם".
[23] ממש במילים אלו ביקש עשו את אביו לברכו גם בבקשתו השנייה בפסוק לד. ונראה שההבדל בין שתי בקשותיו הוא שבפעם הקודמת, בטרם ידע את טיבן של הברכות שקיבל יעקב במקומו, הוא ביקש שאביו יברכו באותן ברכות כמו אלו שנתן ליעקב. אולם עתה, לאחר שנתברר לו כי ברכות אלו אינן יכולות להינתן לשני האחים, הוא מבקש ברכות הנוגעות לתחומים אחרים. וזו כוונתו בדבריו המקדימים את בקשתו במקומנו "הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ, אָבִי?".
[24] בשתי הפעמים הקודמות שעשו ביקש מאביו לברכו הקדים עשו לבקשתו ביטוי לתגובתו הרגשית למשמע דברי אביו הקודמים, ואילו כאן באה הבקשה בראש, ורק אחריה מופיע הביטוי הרגשי של הבכי המר. היפוך הסדר הזה בולט בייחוד בהשוואה לבקשה השנייה, משום שבשתיהן, בבקשה השנייה ובזו הרביעית, באות מילות בקשה דומות, והתגובה הרגשית שאינה מילולית דומה אף היא:
בקשה שנייה בקשה רביעית
לד וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד לח וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו:… בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!
וַיֹּאמֶר לְאָבִיו בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי! וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ.
מבחינה עניינית משמעות היפוך הסדר היא, שבכיו של עשו אינו מהווה תגובה לדברים ששמע מאביו קודם לכן, אלא המשך לבקשתו הנואשת לקבל את ברכת אביו. בהיפוך הסדר הזה מתבטא שבזאת באו מאמצי עשו לסיומם.
[25] ברכות לב ע"ב; בבא מציעא נט ע"א.
[26] הקדמת הכתוב לדבריו של יצחק כאן דומה להקדמתו את דבריו בפסוק לז "וַיַּעַן יִצְחָק וַיֹּאמֶר לְעֵשָׂו". בשני המקומות נראה כי הכוונה לכך שיצחק אמר את דבריו בהרמת קול, כיאה לדברי שירה ונבואה (וראה הערה 21ב לעיל).
[27] בפירוש הביטוי הזה נעסוק בסעיף ד להלן.
[28] נראה ששאלת רמב"ן מושפעת מדברי התלמוד במסכת תענית ג ע"א שהטל לעולם אינו נעצר.
[29] בסוף פירושו לפסוק לט מוסיף גם רמב"ן, שכאשר בירך יצחק את יעקב בברכת אברהם (כ"ח, ד) "לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱ-לֹהִים לְאַבְרָהָם", תתפרש ברכת עשו ביחס לארץ אחרת.
[30] א. בין פירוש רד"ק לפירוש החזקוני ניכר הבדל: רד"ק רואה בהר שעיר ארץ נפרדת מארץ ישראל, ושתי הארצות הן 'שמנות'. לפיכך הוא מפרש כי 'משמני הארץ'. שנאמר לעשו הכוונה לארצו של עשו – להר שעיר.
חזקוני רואה בהר שעיר חלק מארץ ישראל, שניתן לעשו על ידי יצחק ובהסכמת ה' לכך. לפיכך הוא מפרש כי 'משמני הארץ' שנאמר לעשו, הכוונה לארץ ישראל, ואם כן משמעות המילה 'הארץ' בברכה לעשו היא כמו זו בברכה ליעקב. אלא שבברכה לעשו כוונת המ"ם היא 'מקצת' – "מקצת ארץ ישראל שהיא שמני הארץ".
ב. "ארץ אדום בעיקרה היא רמה גבוהה, פורייה למדי ועשירת מים" (ש' ייבין, אנציקלופדיה עברית, 'אדום', כרך א עמ' 473).
[31] ניקודה של התיבה "משמני" הן בפסוק כח והן בפסוק לט אינו תואם את פירושו של נאור: לו הייתה המ"ם בתיבות אלו מ"ם היחס, הייתה השי"ן שלאחריה צריכה להיות דגושה. חסרון הדגש בשני המקומות מלמד כי מ"ם זו – ממשקל השם היא: 'מִשמן'. דבר זה לכאורה שולל את פירושו של נאור לפסוק לט. ברם על כך יש לענות שתי תשובות: ראשית, פרשנות מעין זו, המתעלמת מדקדוקי ניקוד המסורה (כל עוד אין הדבר משנה את עיקר הקריאה) נפוצה בין פרשנינו הראשונים, ואף את פסוקנו פירש החזקוני שהובא לעיל בדרך שהמ"ם מתפרשת כמ"ם היחס ("מקצת ארץ ישראל שהיא 'שמני הארץ' יהיה מושבך"). ואף אונקלוס, אשר תרגם את המילים "משמני הארץ" – "מטובא דארעא" (בשני הפסוקים), פירש מ"ם זו כמ"ם יחס. שנית, ראב"ע ורד"ק בפירושיהם לפסוק כח, אף שפירשו את התיבה 'משמני' על פי ניקוד המסורה (כריבוי של השם 'משמן') פירשו כי "מ"ם 'מטל' עומד במקום שניים, כאילו אמר 'וממשמני'" (לשון רד"ק לפסוק כח. ובניסוחו של ראב"ע שם: "מ"ם 'מטל' מושך עצמו ואחר עמו"). פירוש זה ניתן להיאמר גם על פסוק לט (רק שאז המ"ם של 'מטל' נמשכת לאחוריה).
[32] אף בסיפורנו נאמר (כ"ז, א) "ותכהינה עיניו מֵראֹת" – שלא ראו. אף מילת היחס 'מן' באה במשמעות של שלילה בפסוק "ומשנאיו מן יקומון" (דברים ל"ג, יא).
[33] א. ההנחה בפירוש זה היא שברכת טל השמים ושמני הארץ מתייחסת לארץ ישראל הן בברכת יעקב והן בדברים שנאמרו לעשו.
ב. בדומה קצת לפירושו של נאור, פירש גם הרטום בפירושו השני: "בין המפרשים יש סוברים כי יש להבין את הביטויים 'משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל' במובן הפוך ממובנם בברכה ליעקב… ומבארים: מקום מושבך יהיה רחוק משמני הארץ ומטל השמים, והכוונה לארץ אדום שהיא הררית מדברית ויבשה". במילים האחרונות סוטה פירושו של הרטום מזה של נאור, שכן נאור התכוון לריחוק של עשו מברכת החקלאות של יעקב בארץ ישראל. דבריו של הרטום בעניין ארץ אדום אינם תואמים את טבעה של ארץ זו, ראה הערה 30ב.
ג. חוקרים אחדים מאומות העולם ניסו למצוא פירוש מעין זה שאנו דנים בו בחיבורים יהודיים מימי בית שני, אך נראה שלא בצדק:
שני חוקרים של תרגום השבעים (הארט; ויוורס) טענו שתרגום זה מתרגם את פסוק לט במשמעות "הרחק מן…", וכבר דחה מ' צפור את דבריהם בספרו 'תרגום השבעים לספר בראשית' (רמת גן, תשס"ו), עמ' 336.
ספר היובלים, המכיל שִׁכתוב של חלקים גדולים בספר בראשית, ונכתב במקורו בעברית, הגיע לידנו ברובו הגדול רק בשפת הגעז – אתיופית עתיקה. בפרק כ"ו, לג בספר זה בתרגום הרטום נאמר: "הנה רחוק מטל הארץ יהיה מושבך ורחוק מטל השמים מעל", והעיר על כך הרטום: "מחבר ספרנו פירש את המ"ם של 'ומשמני' 'ומטל' כמ"ם ההרחקה". לא כך תרגם גולדמן (ב'הספרים החיצונים', מהדורת כהנא) אלא: "הנה מטל הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל".
הרטום לא תרגם את הספר משפת הגעז, אלא משני תרגומים אנגליים ותרגום גרמני שנעשו משפת הגעז (ואותם ציין במבוא שלו לספר היובלים). לבקשתי, הואיל ד"ר מיכאל סיגל, מחברו של הספר 'ספר היובלים – שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות' (ירושלים תשס"ח) לבדוק בנוסח ספר היובלים שבשפת הגעז, והוא כתב לי: "המילה 'רחוק' בתרגומו של הרטום אינה קיימת בתרגום לגעז. תרגומו של גולדמן הוא המדוייק".
ד. נראה כי הד לפירוש הנידון למעלה מצוי בנבואת מלאכי א', ב-ג (נבואה המשמשת הפטרה לפרשנו): "הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם ה', וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי, וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר". כוונת הנביא לחורבן שה' יביא על ארץ אדום.
[34] רמב"ן הרגיש שדברי יצחק, "ועל חרבך תחיה" – מהווים קושי על פירושו כי גם עשו קיבל מטל השמים ומשמני הארץ, ועל כן כתב: "ואין הברכה שתהיה מחייתו משלל האויבים בחרבו, כי הנה נתן לו משמני הארץ ומטל השמים ובה יחיה! אבל העניין לומר, שיחיה במלחמותיו, כי ינצח ולא יפול בחרב אויב". לפי הפירוש המובא למעלה אין צורך בדוחק הזה.
[35] על כך יש להוסיף: בברכתו של יצחק ליעקב חוזר השורש בר"ך שלוש פעמים: "שדה אשר ברכו ה'"; "ומברכיך ברוך". בתחליף הברכה שניתן לעשו, לעומת זאת, לא נזכר שורש זה כלל.
[36] מילה דומה נמצאת בעוד מקום אחד במקרא – תהילים נ"ה, ג: "הַקְשִׁיבָה לִּי וַעֲנֵנִי, אָרִיד בְּשִׂיחִי וְאָהִימָה" ואף שם פירושי הראשונים אינם מתיישבים על הלב. פרשנים אחדים פירשו שם על פי ההקשר כי 'אריד' פירושו "אצעק" (ראב"ע) או "אתאונן בצערי" (רש"י), והעבירו פירוש זה גם אל הפסוק "והיה כאשר תריד".
[37] קרוב לפירוש זה תרגם יונתן: "אִטַלְטֵילְנָא" – היטלטלנו. המפרשים הראשונים שלא הכירו את המשמעות הנידונה של השורש רו"ד פירשו זה בכה וזה בכה.
[38] טור סיני בהערה 3 מסתייג ואומר: "אמנם אין במקרא אלא צורת עתיד. אריד, תריד בלבד, ואפשר שזאת צורת קל מן רי"ד, על משקל יבין, ישים".
[39] טור סיני בהערה 5 פירש את פסוקנו (על פי בן יהודה) "והיה כאשר תריד- כי תאריך בכך".
[40] ר' משה חפץ, שחי ופעל באיטליה במחצית השנייה של המאה השבע-עשרה, פירש את דברי יצחק לעשו בדומה למה שפירש נאור, אף שמבחינה לשונית לא עמד על שני החידושים הלשוניים שבדברי נאור. וכך הוא כותב בספרו על התורה 'מלאכת מחשבת' (נדפס בוונציאה בחייו בשנת ת"ע, בהיותו בן מאה):
ייראה שלעת קדם היה מנהגם, כאשר עדיין היום במלכות פראנציאה (- צרפת), האב יעזוב כל רכושו אל בכורו או אל בנו הגדול, וכל שאר בניו יעבדו הגדול למחייתם, או ישוטטו לבקש להם מזון באומנות נקייה, או במלחמה ירדו לעבודת המלך. וכן יצחק אבינו רצה לתת כל קניינו לעשו בנו הגדול. אמנם נתגלגל הדבר, והוכרח בעבור תחבולת רבקה להניחו ליעקב ולשוּמו גביר לאחיו, ולסמכו דגן ותירוש. ירצה, שהורישו כל תבואת ארצו, וכתב כל נכסיו ליעקב. אם כן לא נשאר לו לתת לעשו אלא כשאר הבנים – שיעבוד אחיו ויעשה ויאכל עמו, או יצא למלחמה ועל חרבו יחיה. על כן, לא יכול עוד לברך עשו ולומר לו "ויתן לך א-להים מטל השמים ומשמני הארץ" כאשר אמר ליעקב, אלא "משמני הארץ יהיה מושבך", פירוש: שלא יהיה שמני הארץ שלך, אלא שתשב גם אתה עמו ויאכל משמני הארץ – אם ירצה לעבוד אחיו, ואם לאו – "ועל חרבך תחיה".
